wtorek, 17 października 2017

Wspólnota stołu a problem dialogu w świecie współczesnych mediów


Słowa kluczowe: kuchnia i stół, rozmowa, spotkanie, nowe media
Key words: kitchen and dining, meeting, new media

Streszczenie

Celem niniejszego artykułu jest wskazanie najważniejszych dla tradycji europejskiej biblijnych, filozoficznych i literackich symboli spotkania przy stole. Ostatnia Wieczerza i Platoński Sympozjon stanowią niejako archetypy wspólnego posiłku, któremu towarzyszy doniosła rozmowa. Podkreślona jest waga konwersacji, a zrazem duchowego wymiaru spotkania przy posiłku jako istotnego czynnika scalającego ludzką wspólnotę. W dalszej części artykułu mowa jest o zagrożeniach, jakie dla więzi międzyludzkich stanowić mogą nowoczesne media i wynalazki w zakresie technologii teleinformatycznych. Zostaje postawiona teza, że głośna muzyka i telewizja powodują rozpad tradycyjnej wspólnoty dialogu przy stole. Proces ten nie jest jednak nieuchronny, ponieważ jak wszystkie ludzkie obyczaje zależy on od wychowania i prezentowania właściwych wzorców.

Abstract
The purpose of this article is to identify the most important for the European tradition of biblical, philosophical and literary symbols of meetings at the table. Last Supper and Plato’s Symposium, represent a kind archetypes common meal, accompanied by a reported conversation. Underlined is the weight of conversation scion spiritual dimension of meeting over a meal as an important assemblage human community. The rest of the article mentions the threats posed to interpersonal relationships may constitute a modern media and inventions in the field of ICT. It is placed thesis that loud music and television cause the breakdown of the traditional community dialogue at the table. This process is not inevitable, because, like all human conduct, it depends on the education and presenting appropriate models.

Wprowadzenie

Na wstępie postawmy sobie pytanie: czym dzielimy się ze sobą, kiedy wspólnie zasiadamy do stołu – pokarmem czy słowem? Wydaje się, że jednymi drugim, jednak wszyscy zdajemy sobie sprawę, że naprawdę wartościowe spotkanie przy posiłku zawsze wiąże się z inteligentną rozmową. To ona i duchowe spotkanie z drugim człowiekiem są nieodłącznymi składnikami biesiady, przyjęcia, codziennego domowego spotkania przy stole. Horacy w jednym ze swoich utworów[1] drwi z bogatego patrycjusza, który zapraszając na ucztę znamienitych gości, próbuje ich olśnić przepychem wnętrza, nudzi, opisując szczegóły przepisów kulinarnych, zachwala potrawy, natomiast nie potrafi  dać tego, czego zebrani spodziewali się najbardziej, a mianowicie nie umie nawiązać interesującej rozmowy. Jak wiemy, dla wykształconych Rzymian greckie dziedzictwo kulturowe – tradycja intelektualnych dysput – stanowiło niedościgły wzór. Od Epikura wiemy, że filozofowi za pokarm wystarczy garniec sera, byleby przyjacielska rozmowa toczyła się mądrze. Wszyscy pamiętamy epizod z życia Wisławy Szymborskiej, która zaprosiła gości na przyjęcie, podczas którego do zjedzenia były tylko skromne kanapki z serem. Czy była to aluzja do Epikura? W kulturze europejskiej da się wskazać dwa archetypowe wzorce spotkania przy stole, kiedy wspólne spożywanie pokarmu (także stosownej dawki alkoholu) pozostaje w ścisłym związku z rozmową, która, nie przekraczając formy codziennej relacji towarzyskiej, jest jednak dialogiem o uniwersalnej doniosłości. Mam na myśli Platoński Sympozjon i Ostatnią Wieczerzę, z której relację znajdujemy w Ewangeliach. W obu przypadkach uczestnicy spotykają się przy stole i w obu sytuacjach nie jest to żadna niezwykła uroczystość, uczta wydana ze specjalnej okazji (jak np. wesele w Kanie Galilejskiej). Jednak zarówno w uczcie opisanej przez Platona, jak również podczas Ostatniej Wieczerzy tym, co wysuwa się na pierwszy plan, jest szacunek dla słowa. Rozmowy toczone między zebranymi niosą słowa ważne – w pogańskim antyku dotyczą filozofii, piękna idei. Wszyscy pamiętamy, o czym dyskutują uczestnicy platońskiej biesiady. O miłości, która jest tęsknotą tego, co doczesne i marne, za tym, co wysokie wieczne i niezmienne, za światem idei. Miłość jest takim ruchem porywającym z dołu do góry niczym rozgrzane powietrze, które ciągnie wzwyż. Podczas Ostatniej Wieczerzy dokonuje się teologiczne misterium, uczestnicy otwierają się na inny, wyższy wymiar transcendencji, jednak i tutaj mamy do czynienia z posiłkiem, podczas którego padają bardzo ważne słowa. Odnosząc się do czasów nowożytnych, wskazałbym dwa dzieła literackie istotne dla omawianej kwestii, a mianowicie Zbożną biesiadę[2] Erazma z Rotterdamu i Il Cortegiano Baldassarra Castiglionego, który dotarł do nas jako Dworzanin Polski w spolszczonej wersji pióra Łukasza Górnickiego[3]. Mówię o wersji spolszczonej, by przypomnieć, że mamy tu do czynienia z nie tyle z przekładem, ile z adaptacją, w dodatku poddaną swoistej cenzurze, jako że celowo pominięte są partie oryginału z udziałem kobiet. W realiach ówczesnych polskich obyczajów za gorszące uznano by uczestnictwo kobiet w tego typu spotkaniu. Przypomnijmy, że św. Tomasz z Akwinu w Wykładzie pacierza[4] jako jedną z porad, jak uniknąć grzechu cudzołóstwa, wymienia unikanie biesiadowania wespół z obcymi kobietami, a tym bardziej wspólne z nimi picie wina[5].
Dzieło Castiglionego stawia sobie za cel przeniesienie ideałów rycerskich związanych z surowymi warunkami życia wojennego na grunt pokojowego spędzania czasu na dworze. Autor ukazuje wzorzec złagodzenia obyczajów, zamianę szermierki przy użyciu śmiercionośnej broni na szermierkę słowną – zręczność i ogładę wysławiania się, refleks znajdowania stosownej riposty. Agoniczny moment rywalizacji, który znany był już w greckiej dyspucie filozofiicznej, miał łączyć się z dworskim wyrafinowaniem i wysoką kulturą humanistyczną właściwą dla epoki renesansu. Współczesny nam Richard Rorty w swej książce Obiektywność, relatywizm prawda pisze, iż: ‘filozofia’ to właśnie to, do czego kultura staje się zdolna, […] gdy przeobraża się w kulturę na tyle próżniaczą i cywilizowaną, by mogła opierać się na niewyartykułowanej wiedzy, by kodyfikację mogła zastępować phronesis, a podboje – rozmowa[6]. Ch. Taylor stwierdza, że w rozważaniach Kartezjusza duch rycerskiej etyki honoru ulega uwewnętrznieniu, to znaczy postrzeganie własnej wartości nie polega już na zdobywaniu sławy pośród innych ludzi, lecz rodzi się w prywatnej samoocenie – „poczuciu wartości w naszych własnych oczach”[7]. Neostoickie motywy etyki Kartezjusza cechują się jednak ważnym przewartościowaniem, odróżniającym je względem ich starożytnych źródeł. Dla Epikteta czy Seneki istotnym wyznacznikiem ideału moralnego był wewnętrzny ład duszy osiągnięty dzięki wyzwoleniu się od namiętności poprzez uzyskanie harmonii z rozumnym uniwersum. W koncepcji Kartezjusza również odnajdujemy postulat wewnętrznego spokoju, jednak ma on odmienną podstawę. Opiera się bowiem na poczuciu pewności wynikającym z dopełnienia wszystkich zobowiązań dotyczących samokontroli. Jest to spokój, poczucie niezależności (również na pozór bliskie starożytnym stoikom), jednak oparte na instrumentalnym stosunku do świata i ciała. Taylor przytacza fragment listu do królowej Krystyny: „spokój umysłu i satysfakcję wewnętrzną, jaką odczuwają w sobie ci, którzy wiedzą, że nie zaniedbali nigdy uczynić jak najlepiej wszystkiego”[8]. W dalszym ciągu swoich analiz Taylor wskazuje na pojawiający się nowy wątek, mianowicie kwestię siły i władzy. Panowanie nad sobą jest dowodem silnego ducha, zdolnego okiełznać najbardziej gwałtowne i niepohamowane uczucia. Przeciwnie, łatwe uleganie emocjom jest przejawem słabości. Zatem cnoty rycerskie, niezbędne na polu walki, przeniesione zostały do sfery wewnętrznej. Bohaterstwo manifestuje się teraz w niezłomnej postawie rozumu względem namiętności. Przypomina się w tym miejscu tytuł sonetu Mikołaja Sępa Szarzyńskiego O wojnie naszej, którą wiedziemy z szatanem, światem i ciałem, napisanego jeszcze za życia Jana Kochanowskiego, lecz zwiastującego już nastrój moralnego niepokoju właściwego nadchodzącej epoce baroku. U Taylora czytamy:
Siła, stanowczość, zdecydowanie, opanowanie, charakterystyczne cechy należące do zestawu cnót wojownika-arystokraty zostały przeniesione do wnętrza. Ich przejawem nie są już mężne czyny militarne dokonywane w przestrzeni publicznej, lecz raczej wewnętrzna dominacja myśli nad uczuciami[9].
Z kolei Nowoczesnych imaginariach społecznych Taylor pisze:
Nowy dżentelmen nie potrzebował już szkolenia wojskowego, ale edukacji humanistycznej, która pozwoliłaby mu zostać cywilnym zarządcą. […] Trzeba było pielęgnować takie zdolności, jak autoprezentacja, retoryka, perswazja, umiejętność zyskiwania sobie przyjaciół, robienia wrażenia, zdobywania przychylności, bycia ujmującym […] Stąd też duże znaczenie edukacji humanistycznej elit. Zamiast uczyć chłopca, jak walczyć na kopie, zachęć go do czytania Erazma z Rotterdamu albo Balthasara Castiglionego, tak żeby wiedział, jak mówić poprawnie, robić dobre wrażenie, przekonywająco konwersować z innymi w wielu rozmaitych sytuacjach[10].
Przypomnijmy staropolski sens słowa dowcip, które dziś w mowie potocznej zwykło się wiązać z wypowiedzią o nacechowaniu humorystycznym. „Dowcip” znaczył mniej więcej to, co dziś na co dzień określamy mianem inteligencji. Gdy mówimy np. o inteligentnej rozmowie, właśnie takiej, która ma w sobie coś z zaskoczenia, błyskotliwego odparowania „ciosu”. Ten sens słowa dowcip znajdujemy w Trylogii Sienkiewicza. Tak też narodziła się kultura salonu, która od warstw arystokratycznych promieniowała na coraz szersze kręgi oświeconego społeczeństwa. Drobny poczęstunek zawsze szedł w parze z elegancką rozmową na tematy wykraczające poza horyzont codzienności, dającą okazję do wykazania się zarówno ogładą towarzyską, jak również wiedzą. Prawdziwym pokarmem dobrego spotkania był więc pokarm duchowy.
O hermeneutycznym aspekcie rozmowy pisał w Prawdzie i metodzie H.-G. Gadamer, podkreślając jej spontaniczność i wydarzeniowość. Jego zdaniem prawdziwa rozmowa ma charakter gry, w tym sensie, że jej rezultat nigdy nie jest z góry określony, że nie istnieje żaden algorytm czy wzór, według którego można by rozmowę zaplanować. Jeśli jest programowo zainscenizowana, traci swoją autentyczność, a więc swój twórczy walor, który Gadamer uważa za najistotniejszy, wiążąc go z tym, co w innym kontekście określa mianem „przyrostu Bytu”[11]. Pisze on:
[…] im prawdziwsza rozmowa, tym mniej jej prowadzenie zależy od jej uczestników. Tak więc prawdziwa rozmowa nigdy nie przebiega tak, jak chcieliśmy ja poprowadzić. […] Co „wyjdzie” w rozmowie nikt z góry nie wie. Porozumienie lub jego utrata są czymś, co nam się niejako przydarza[12].
Rozmowa może się udać lub nie – wydarza się bowiem jak przyjaźń albo miłość. By rozmowa mogła dojść do skutku, muszą zostać jednak spełnione pewne warunki natury obiektywnej. Partnerzy muszą kierować uwagę zarówno ku sobie, jak i ku rzeczy, której rozmowa dotyczy. Ch. Taylor w Źródłach podmiotowości pisze:
Istotna jest w tym miejscu kluczowa cecha rozmowy, taka mianowicie, że rozmawiając o pewnym przedmiocie, czynimy go wspólnym przedmiotem dla nas obu[13].
Charles Taylor, którego filozofia bardzo wiele zawdzięcza tradycji hermeneutyki filozoficznej, pisze w swych Źródłach podmiotowości, że ludzka tożsamość kształtuje się w sieciach rozmowy, że to, kim jesteśmy, konstytuuje się poprzez relacje, w jakie wchodzimy z innymi osobami poprzez dialog. Czytamy:
[…] nie można być podmiotem całkowicie samodzielnie. Jestem podmiotem jedynie w relacji do innych rozmówców. […] Podmiotowość istnieje jedynie w obrębie czegoś, co nazywam „sieciami rozmowy”[14].
Moja autodefinicja rozumiana jest jako odpowiedź na pytanie „Kim jestem”. To pytanie czerpie swoje pierwotne znaczenie z rozmowy między ludźmi. Określam to, kim jestem, przez określenie miejsca, z którego mówię, miejsca w drzewie genealogicznym, w przestrzeni społecznej, w geografii społecznych pozycji i funkcji w intymnych związkach z ludźmi, których kocham, oraz, co nie mniej ważne, w przestrzeni moralnej i duchowej orientacji, wewnątrz której wchodzę w najistotniejsze dla mojego życia związki[15]. Włodzimierz Lorenc, komentując poglądy Taylora, pisze, że podmiotami jesteśmy:
„[...] w ramach dialogicznej wspólnoty z innymi, człowieka jako jednostkę kształtują rozmowy z innymi ludźmi. […] Dlatego właśnie bycie podmiotem możliwe jest tylko pośród innych podmiotów. Nawet samo znaczenie pytania o to, kim jestem, dodaje Taylor, czerpie swój sens z rozmowy przebiegającej pomiędzy ludźmi […]. Osobami możemy więc być tylko dzięki wprowadzeniu w język przez ludzi, którzy nas wychowują. Bez języka nie wiedzielibyśmy po prostu, co przeżywamy[16].
Jednak dla dobrej rozmowy istotne okazuje się pewne jej zaplecze, obejmujące rozmaite czynniki – od topografii domostwa, przez kulturowo utrwalone nawyki konwersacji, troskę o minimum ciszy, właściwe miejsce muzyki – będące warunkiem uważnego słuchania i koncentracji na osobie rozmówcy. Gombrowicz wyraził myśl, że pewne stany ducha w określonych okolicznościach w ogóle nie mogą dojść do skutku. Współczesny człowiek otoczony, a można by rzec osaczony przez nowoczesne media często nie ma warunków do prowadzenia autentycznej rozmowy. Wielu z nas miało okazję uczestniczyć w spotkaniach towarzyskich, podczas których właściwie się nie rozmawia. Albo ogłuszająca muzyka, albo włączony telewizor (czasem jedno i drugie jednocześnie) sprawiają, że uczestnicy spotkania, jeśli w ogóle są w stanie się ze sobą porozumiewać, to co najwyżej w kodzie ograniczonym w rozumieniu B. Bernsteina. Nie jest o wina samych technologii, mediów, lecz miejsca, jakie się im przyznaje w przestrzeni komunikacji czy po prostu w topografii zamieszkiwanego wnętrza. Spotkanie przy stole to nie tylko odświętna uczta, ale przede wszystkim codzienne obiady, kolacje w kręgu rodziny lub przyjaciół. I to jest właśnie międzyludzka przestrzeń, w której na bieżąco komentuje się osobiste problemy, a także sprawy życia publicznego. Tu właśnie rodzi się i rezyduje zarazem wspólnotowe doświadczenie świata. Spotkania, podczas których implicite przyjmuje się wspólne (często nieuświadomione) założenia, są tym miejscem, z którego kiełkuje nasza tożsamość. Jak roślina drobną siecią włosowatych korzonków zakotwicza się w glebie, tak my wyrastamy z „sieci rozmów”, które ma na myśli cytowany uprzednio Ch. Taylor. I właśnie ta przestrzeń, w której rodzi się wspólnotowy sens, została zaatakowana szczególnie dotkliwie przez wszechobecne i nachalne środki masowego przekazu. Jednym z najgorszych wrogów dobrej rozmowy jest telewizja. Nawet przy wyciszonym odbiorniku świecący i migoczący ekran rozprasza uwagę, ponieważ jest źródłem silniejszych bodźców niż niuanse mimiki twarzy czy głębia spojrzenia rozmówcy. Nasz wzrok ucieka mimo woli w kierunku ekranu i choć rozmowa toczy się dalej, mamy wrażenie, że środek ciężkości relacji ja–ty znalazł się gdzie indziej. Czasem potrzebna jest cisza i brak jakichkolwiek bodźców odwracających uwagę (stan niekiedy odczuwany jako uciążliwy), by dać szansę inwencji nawiązania rozmowy, czasem udanej, czasem nie. Cisza, gdy nic się nie dzieje, prowokuje do podjęcia wysiłku inicjatywy towarzyskiej zupełnie innego typu niż w sytuacji, gdy każdy z obecnych może uciec w bierne śledzenie ekranu. Już sama decyzja o włączeniu lub wyłączeniu urządzenia staje się konfliktogenna. Dodatkowy problem tkwi w tym, że żaden spiker nie powie na antenie: „Wyłącz odbiornik, porozmawiaj spokojnie z bliskimi, pomyśl, wsłuchaj się w swój monolog wewnętrzny”. Taki spiker natychmiast straciły pracę, ponieważ w interesie mediów jest autoreklama, pośrednio w celu promowania materiałów reklamowych, z których utrzymują się media. W ten sposób powstaje zaklęty krąg. Allan Bloom w książce Umysł zamknięty pisze:
Ludzie wspólnie posilają się, bawią i podróżują, lecz wspólnie nie myślą. W bardzo nielicznych domach istnieje jakieś życie intelektualne, nie mówiąc już o takim, które dotykałoby najistotniejszych problemów ludzkiego losu. Szczytowym momentem życia intelektualnego jest ogadanie telewizji edukacyjnej.
I dalej:
Wraz z nieustanną nowością wszystkiego i niestrudzonym przenoszeniem się z miejsca na miejsce najpierw radio, a potem telewizja zaatakowały i zburzyły prywatność domu, prawdziwą amerykańską prywatność, która pozwala na rozwój wyższego i bardziej niezależnego życia w ramach społeczeństwa demokratycznego. Rodzice nie sprawują kontroli nad atmosferą w domu, a nawet nie mają ochoty podejmować takich prób. Z wielką subtelnością telewizja wkracza nie tylko do pokoju, ale w gusta starych i młodych, odwołując się do tego, co sprawia natychmiastową przyjemność, a podkopując wszystko, co w jej doznawaniu przeszkadza. Nietzsche powiedział, że gazeta codzienna zajęła w życiu współczesnego mieszczanina miejsce modlitwy, a zatem, co jest pospieszne, tandetne i przemijające wyparło z codzienności wieczność. Teraz gazetę zastąpiła telewizja. Niepokoi mnie tutaj nie tyle niska jakość programów, ile niewyobrażalność modelu życia rodziny, który harmonijnie łączyłby przyjemności i naukę, a zarazem pozostał na uboczu kultury masowej i oparł się wizjom tego, co interesujące i godne naśladowania, a co bombarduje rodzinę w jej własnym domu[17].
Poruszając niniejszy temat, pragnę stwierdzić, że nie zgadzam się z tezą M. McLuhana, przynajmniej z jej mocno deterministyczną interpretacją, zgodnie z którą pojawienie się nowych środków komunikacji bezwzględnie przesądza o kształcie naszej kultury. Owszem, pojawiają się tendencje i mody, jednak od nas zależy, czy utrwalą się one i zakrzepną w trwałe wzorce społecznych zachowań, czy też zostaną odrzucone i naznaczone jako przejawy bezguścia. Jako dobry przykład może posłużyć sposób, w jaki w niektórych krajach tzw. starej Europy rozwiązuje się problem uzależnienia od Internetu. Otóż do dobrego tonu należy taka instalacja domowego łącza, która daje dostęp do sieci na krótko, wyłącznie o określonych porach, np. 2 godziny na dobę. Nie jest to rozwiązanie wynikające z jakiejś formy administracyjnej prohibicji, lecz jest kwestią świadomego wyboru opartego o poczucie smaku. Co więcej, w ramach szerokiej oferty usług firm telekomunikacyjnych opisywane rozwiązanie krótkiego dostępu, należy do droższych, podobnie jak droższe są bardziej szlachetne gatunki wina. Warto również zwrócić uwagę na fakt, że problem zakłóceń, braku kultury rozmowy znany był dużo wcześniej. Współczesne radioodbiorniki i inne urządzenia są groźniejsze o tyle, że przy minimalnym zużyciu energii potrafi ą być aktywne praktycznie bezustannie. Na ekranie wciąż włączonego telewizora pojawia się coraz to nowy spiker, kolejny fi lm etc. Dawniej nieproszony muzykant bądź uprzykrzony gaduła, będąc tylko człowiekiem, kończył swą uciążliwą aktywność wtedy, gdy się po prostu zmęczył. Dzisiejszy radioodbiornik nie zamilknie nigdy, a bateryjki są stosunkowo tanie. Jednak, tak jak zawsze mamy swobodę zapraszania i tolerowania uciążliwych gości, tak też w ostateczności od nas zależy aranżacja wnętrza – również ta audiowizualna. Potrafi my zrezygnować z powieszenia na ścianie obrazu, który jest kiczem, możemy więc też nie umieszczać telewizora tam, gdzie przeżywamy najistotniejsze chwile swojego życia. I nie łudźmy się, że gdy jesteśmy zmęczeni, migoczący ekran przynosi nam ulgę – że w ten sposób odpoczywamy. Jeden papieros też w pierwszej chwili daje poczucie odprężenia. Jednak długotrwałe palenie (oprócz innych niebezpieczeństw) powoduje, że jesteśmy permanentnie podtruci dwutlenkiem węgla. Pamiętamy, co na ten temat pisał Witkacy w Narkotykach[18]. By podkreślić, że wina nie leży po stronie nowych mediów, które pojawiły się stosunkowo niedawno, oraz że problem dotyczy przede wszystkim naszej kultury konwersacji przy stole (czyli tego, na co mamy wpływ), możemy sięgnąć po przykłady z literatury staropolskiej. Warto zwrócić uwagę, że już Mikołaj Rej w swych poezjach dał dowód głębokiego wyczucia problemów, które dziś objawiły się nieznanej niegdyś skali. Pisał o tym, jak hałaśliwa muzyka potrafiła  popsuć ucztę, rozmowę, której urok miał polegać głównie doznawaniu przyjemności intelektualnych. Myślę, że warto przytoczyć w kilku szerszych fragmentach słowa poety, którego twórczość została nieco przyćmiona w historii literatury polskiej przez geniusz Jana Kochanowskiego.
Biesiada wdzięczna[19]
Azaż to nie piękniejsza bywa krotochwila
Sięść sobie z kilkiem osób, kiedy wolna chwila,
I mieć sobie, nie wrzeszcząc poczciwe rozmowy,
Gdzie wżdy skąd co przypadnie, że wżdy k
Rozumowi. Albo przeczyść kilka kart onych dziejów dawnych,
Nasłuchać się zwyczajów zacnych ludzi sławnych,
Którzy światem dziwnie rozumem władali,
A swym poczciwym stanom wieczną sławę dali. […]
Tam on sławny Cycero rozmówi się z tobą,
Najdziesz w poczciwych sprawach, co masz czynić z sobą.
Tam Kurcyjusz, Seneka, Homerus, tam Plato.
Żeby on próżnujący mógł wiele dać za to,
By z tymi towarzyszami miał dobrą rozmowę,
Miałby snadź weselszą myśl wolniejszą głowę
Niźli z ona wrzeszczącą szaloną gromadą.
Nie wiem, kto mądry nazwał to biesiadą,
Gdzie się więc już każdemu rozum we łbie mieli
Jeno w klozie takowa miewają szaleni.
[…]
I muzyczkać pomierna nic przy tym nie wadzi,
A zacni pospolicie słuchają jej radzi,
Ale iżby jako wół we łbie nie huczała
A poczciwych rozmówek im nie przekażała.
A takieć więc biesiady nic nie zawadzają,
Gdy się na nie poczciwi pospołu schadzają.
Gdyby przy dobrej myśli wżdy ćwiczenia były,
Aby się darmo czasy marnie nie traciły![20]

Muzyka wszeteczna
A kozi róg za uchem jako świnia wrzeszczy,
W bęben tłuką, by w pudło, aż więc we łbie trzeszczy.
Stół uleją i ławy, siedzą jako w łaźni,
A sami poszaleją jako inni błaźni.
[…]
 A więc krotochwila, a więc to biesiada!
Oszaleje więc takiej głowa bardzo rada[21]

Choć nie było wówczas samoczynnie działających urządzeń emitujących głośną i nadmiarową muzykę, poeta zauważył destruktywny wpływ hałaśliwej atmosfery i na kulturę i może w ogóle racjonalny aspekt towarzyskich spotkań przy stole. W dzisiejszych czasach telewizja czy bezustannie włączone radio zabijają duchowość właśnie wtedy, kiedy ludzie są razem w sytuacji sprzyjającej nawiązaniu dialogu, czyli pełniejszego rozkwitu własnych osobowości w kontakcie z najbliższymi. Sam fakt, że dana grupa osób fizycznie przebywa razem w bliskiej odległości, nie stanowi jeszcze o wspólnocie. Barak, plac apelowy w obozie pracy, kolejka po mięso, kiedy ludzie się nienawidzą i zamiast pomnażać swe indywidualne potencjały, postrzegają się nawzajem jako zawadę, przeszkodę – to przecież także zdegenerowane formy „wspólnoty”. Nowoczesna przestrzeń zamieszkania, ukształtowana, jak pisze Taylor[22], ok. XVII w., dająca jednostkom możliwości indywidualnego spędzania czasu (np. cichej lektury o charakterze medytacyjnego transu), wcale nie implikuje „złej” atomizacji, braku solidarności, zaniku odpowiedzialności za siebie nawzajem. Tych pojęć nie należy mylić. Ludzie potrzebują względnego przestrzennego dystansu (wizualnego i akustycznego) po to, by tym chętniej spotykać się w sytuacji wspólnego posiłku czy wieczornej pogawędki, przynosząc ze sobą niczym skarby to, co przemyśleli lub przeczytali w odosobnieniu. Telewizja uderza właśnie w ten najczulszy punkt – dezintegruje wspólnotę w chwilach, w których ma ona szansę zaistnieć w całej swojej pełni. To, czy zapanujemy nad technologią, która niszczy kulturę rozmowy przy stole, czy kulturę rozmowy w ogóle, nawet tej z samym sobą, zależy wyłącznie od nas. Jeśli dopuścimy się zaniedbania, skutki mogą być fatalne. To nie wojna nuklearna, zatrucie środowiska naturalnego czy wyczerpanie zasobów, lecz atomizacja społeczna, śmierć rozmowy i rozpad wspólnoty „skręci łeb cywilizacji – zresztą łagodnie”, jak wyraził się kiedyś Stanisław Lem[23].
Bibliografia
BLOOM Allan, Umysł zamknięty, tłum. T. Bieroń, Poznań: Zysk i Sk-a 1997.
DESCARTES René, Namiętności duszy, tłum L. Chmaj, Warszawa: PWN 1958.
ERAZM z Rotterdamu, Zbożna biesiada, [w:] idem, Trzy rozprawy, tłum. J. Domański, Warszawa: PAX 1990.
GADAMER Hugo-Georg, Prawda i metoda, tłum. B. Baran, Kraków: Inter Esse 1993.
GÓRNICKI Łukasz, Dworzanin Polski, oprac. R. Polak, Wrocław: Ossolineum 2004.
HORACY, Dwadzieścia dwie ody, tłum. A. Ważyk, Wrocław: Ossolineum 2004.
LEM Stanisław, Profesor Dońda, [w:] idem, Maska, Kraków: Wydawnictwo Literackie 1976.
LORENC Włodzimierz, Hermeneutyczne koncepcje człowieka, Warszawa: Wydawnictwo Scholar 2003. REJ Mikołaj, Wybór Pism, [w:] „Biblioteka Klasyki Polskiej i Obcej”, Warszawa: PIW 1975.
RORTY Richard, Obiektywność, relatywizm prawda, tłum. J. Margański, Warszawa: Fundacja Aletheia 1999.
TAYLOR Charles, Nowoczesne imaginaria społeczne, tłum. A. Puchejda, K. Szymaniak, Kraków: Znak 2010.
—, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc i in., Warszawa: PWN 2012.
Św. TOMASZ z Akwinu, Wykład pacierza, tłum. K Suszydło OP, ks. M. Starowieyski, W. Giertych OP, Poznań: wyd. W Drodze 1987.
WITKIEWICZ Stanisław Ignacy, Narkotyki, Warszawa: Wydawnictwo Przedświt 1990.

Artykuł zamieszczony w monografii Kuchnia i stół w komunikacji społecznej Tekst, dyskurs, kultura, Redakcja naukowa: Waldemar Żarski przy współpracy Tomasza Piaseckiego, Publikacja dofinansowana ze środków Wydziału Filologicznego i Instytutu Filologii Polskiej Uniwersytetu Wrocławskiego © Copyright by Waldemar Żarski, Tomasz Piasecki & Oficyna Wydawnicza ATUT, ISBN 978-83-7977-212-4,  Wrocław 2016.




[1] Satyra II, 8, Ut Nasidieni iuvit te cena beati – relacja komediopisarza Fundaniusa z uczty wydanej przez Nasidienusa na cześć Mecenasa. Gospodarz uczty wzbogaconego parweniusza, daje tu popis próżności, braku kultury i ogłady towarzyskiej, a jednoczesne głupoty, gruboskórności i złego smaku Pomimo jego wysiłków i starań poprzedzonych ogromnymi kosztami, uczta okazuje się całkowitą porażką. Por. HORACY, Dwadzieścia dwie ody, tłum. A. Ważyk, Wrocław: Ossolineum 2004, s. LXIII.
[2] ERAZM z Rotterdamu, Zbożna biesiada, [w:] idem, Trzy rozprawy, tłum. J. Domański, Warszawa: PAX 1990.
[3] Łukasz GÓRNICKI, Dworzanin Polski, oprac. R. Polak, Wrocław: Ossolineum 2004.
[4] Św. TOMASZ z Akwinu, Wykład pacierza, tłum. K Suszydło OP, ks. M. Starowieyski, W. Giertych OP,Poznań: wyd. W Drodze 1987.
[5] 5 Ibidem, s. 153–154.
[6] Richard RORTY, Obiektywność, relatywizm prawda, tłum. J. Margański, Warszawa: Fundacja Aletheia 1999, s. 41.
[7] Charles TAYLOR, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc i in., Warszawa: PWN 2012, s. 284.
[8] René DESCARTES, List do Krystyny z 20 listopada 1647 r., [w:] Charles TAYLOR, Źródła…, op. cit., s. 286.

[9] Por. R. DESCARTES, Namiętności duszy, [w:] Ch. Taylor, Źródła…, op. cit., s. 288.
[10] Ch. TAYLOR, Nowoczesne imaginaria społeczne, tłum. Adam Puchejda, Karolina Szymaniak, Kraków: Znak 2010, s. 52–53.
[11] Hans-Georg GADAMER, Prawda i metoda, tłum. B. Baran, Kraków: Inter Esse 1993, s. 160–164.
[12] Ibidem, s. 353.
[13] Ch. TAYLOR, Źródła…, op. cit., s. 69.
[14] Ibidem, s. 70.
[15] Ibidem, s. 68.
[16] W. LORENC, Hermeneutyczne koncepcje człowieka, Warszawa: Wydawnictwo Scholar 2003, s. 304.
[17] Allan BLOOM, Umysł zamknięty, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań: Zysk i Sk-a 1997, s. 65.
[18] Stanisław Ignacy WITKIEWICZ, Narkotyki, Warszawa: Wydawnictwo Przedświt 1990, s. 17–56.
[19] Mikołaj REJ, Wybór Pism, [w:] Biblioteka Klasyki Polskiej i Obcej, Warszawa: PIW 1975, s. 76–77.
[20]  Ibidem, s. 77.
[21] Ibidem, s. 115–116.
[22] „Nową potrzebę intymności odzwierciedlają zmiany w rozkładzie domu […] nowe domy zaczyna się budować tak, by zapewnić sobie prywatną przestrzeń […]”. Ch. TAYLOR, Źródła…, op. cit., s. 544.
[23] S. LEM, Profesor Dońda, [w:] idem, Maska, Kraków: Wydawnictwo Literackie 1976, s. 73.

sobota, 13 maja 2017

Stanisława Ożoga karp po żydowsku



W gorlickim Dworze Karwacjanów można zwiedzać wystawę prac Stanisława Ożoga[1], grafika i rysownika autora ilustracji książek, rysunków satyrycznych a także motywów zdobiących kolekcje porcelany ze słynnej wytwórni w Ćmielowie. Ekspozycja zatytułowana „Karp faszerowany” usytuowana w sali im. Ks. B. Świeykowskiego obejmuje partię twórczości artysty powstałą z literackich inspiracji twórczością  Bruno Schulza i Szaloma Ascha.                                
Skan z Katalogu wystawy

Autor, odwołując się do motywów tradycji żydowskiej, oddaje również klimat epoki dwudziestolecia międzywojennego, kiedy to współistnienie i wzajemne przeplatanie się judaistycznych wątków z polskim nurtem kultury, było oczywiste i naturalne. Świadczyć mogą o tym między innymi świadome trawestacje plastycznych wizji Witkacego, których charakterystyczny styl „zwierzęco-roślinnych” form o ostrych konturach (Druga jesień, Nawiedzenie) łączy się z rekwizytami proweniencji orientalnej. Z drugiej strony w pracach Ożoga obecne są odniesienia do Leona Chwistka i Amédée Ozenfanta – artystów, których twórczość wpisała się w klimat tamtejszej epoki, niosąc racjonalną przejrzystość i dyscyplinę konstrukcji. Widzimy oszczędne i  smukłe linie, klarowną nowoczesność z gdzieniegdzie tylko zaznaczającą się nostalgią za secesją odchodzącą powoli w niepamięć. Piękne zwierzęta, to taki ukłon w stronę sztuki końca wieku – za sprawą roślinnych kształtów kompozycji przypominającej raczej ornament niż obraz. Autor ilustracji, form dekoracyjnych może sobie pozwolić na większą swobodę w nawiązaniach do twórczości innych artystów – ma prawo przytaczać znane motywy jako cytacje, i skróty myślowe, zrazem emblematy ukierunkowujące wyobraźnie odbiorcy. Wymaga się od niego skrótowości i dyscypliny. W tej syntetycznej elegancji stylu S. Ożóg jest prawdziwym mistrzem.
Twórczość Bruno Schulza jest pełna metafizycznych odniesień podobnie jak poezja Bolesława Leśmiana, zdaje się zakładać niezgłębialność świata, w którym pisarz, poeta odkrywa sekretne ścieżki, odnajduje „boczne tory rzeczywistości”, gdzie może zatonąć jak w zielni łąki – w bezmiarze właściwości najprostszej rzeczy, którą by opisać w sposób wyczerpujący, nie starczyłoby ludzkiego życia. Jednak ten moment, tak pociągający w twórczości Schulza, zdaje się w rysunkach Ożoga jakby stonowany. Na pierwszy plan wysuwa się racjonalna, przejrzysta nowoczesność, zarazem to, co żydowskie nie przeciwstawia się  jako obce i hermetyczne, lecz jako równoprawna cześć wspólnej kultury Polski okresu międzywojennego. Oglądając kolejne prace zgromadzone na wystawie widzimy sylwetkę anioła lecący w świetle księżyca nad dachami chat – rozpoznawalny motyw malarskiej wizji żydowskich miasteczek z obrazów Marca Chagalla. Jest dyskretny erotyzm – jak w grafice (Wiosna) oraz tematy nadrealistyczne, gdzie efekt niesamowitości osiągnięty jest przez ukazanie jak niepojęte zjawisko wkracza znienacka w obręb codzienności – w  spokój zwyczajnego domostwa. Jest ono przedstawione jest jak gdyby coś zwyczajnego,  na jednym palnie rekwizytorium domowych sprzętów i codziennych sprawunków (Mój ojciec wstępuje do strażaków). Najdalszym układem odniesienia dla tej kompozycji mogłaby być Przemiana Fraza Kafki. W końcu, dobroduszny żart  z wigilijnym karpiem po żydowsku – wizerunek ryby z pejsami.
***
Ten świat zniszczyła wojna. Wielowiekową tradycję polsko-żydowskich więzów zmiażdżyły dwa totalitarne mocarstwa. Żydów wymordowali hitlerowcy, zaś narzucony ze Wschodu komunizm zahamował rozwój polskiej kultury.
W Gorlicach na Placu Dworzysko stoi pomnik, który odsłonięto w rocznicę z likwidacji gorlickiego getta. Pozornie surowy głaz z zadrapaniami dłuta  (jak kamień, który mógłby być zraniony),  jest jak postać zmieniona w kamień, kiedy brak słów, by nazwać to czego nazwać się nie da. Przypomina się wiersz Zbigniewa Herberta, Pan Cogito szuka rady[2]:
(...)
- szukam ciebie rabi
(...)
- za którym firmamentem
ukryłeś mądre ucho
(...)
może by mi poradził
rabi Nachman
ale jak mam go znaleźć
wśród tylu popiołów


Wystawę zwiedzać można do 17 maja 2017
Paweł Nowicki




[1] Jak czytamy w katalogu wystawy: „Stanisław Ożóg uroszony 1952 r. w Nienadówce k/Rzeszowa. W 1972 r. ukończył Liceum Sztuk Plastycznych w Jarosławiu. Jako stypendysta Ministra Kultury i Sztuki studiował w latach 1972-1978 w Hochschule fur Graphik und Buchkunst w Lipsku na wydziale Grafiki Książki. W latach 1978-1990 pracował jako kierownik artystyczny Krajowej Agencji Wydawniczej w Rzeszowie. Zajmuje się projektowaniem graficznym wydawnictw. Ilustrował bajki dla dzieci min. „O Krasnoludkach i sierotce Marysi”, poezję Leśmiana, Norwida, Asnyka, Tetmajera, Pawlikowskiej- Jasnorzewskiej oraz poetów współczesnych. Od 1987 r. bierze udział w międzynarodowych plenerach Ilustratorów, na których wykonał min. ilustracje do „Pana Tadeusza” A. Mickiewicza, do Biblii, oraz twórczości Kochanowskiego, Słowackiego, Sienkiewicza, Fredry, Reymonta, Kraszewskiego, Miłosza. Zajmuje się również rysunkiem satyrycznym (publikował w „Gazecie Wyborczej”, „Kronice Zamojskiej”).
Jego erotyki zdobią ekskluzywne kolekcje porcelany AS Ćmielów oraz są stałym elementem wystroju Muzeum Porcelany jako witraże. Swoje rysunki inspirowane proza Brunona Schulza wystawiał wielokrotnie podczas Międzynarodowego Festiwalu Brunona Schulza w Drohobyczu oraz w Lwowskiej Galerii Obrazów, w Truskawcu, jak również w Instytucie Polskim w Sofii i w Budapeszcie
                Od lat wystawia swoje prace w ramach festiwalu filmowego w Kazimierzu Dolnym. Jest członkiem Kazimierskiej Konfraterni Sztuki. W latach 1990-2006 był członkiem grupy twórczej „Narol”. Urządził ponad 70 wystaw indywidualnych i pokazywał prace w kilkuset wystawach zbiorowych. Jest laureatem wielu nagród i wyróżnień.
[2] Zbigniew Herbert, Pan Cogito, Wydawnictwom Dolnośląskie, Wrocław 1994, s. 77-78.

czwartek, 2 marca 2017

"Didaskalia"- moja nowa książka








Z końcem 2016 roku dzięki hojności Muzeum "Dwory Karwacjanów i Gładyszów" w Gorlicach ukazała się moja nowa książka, pt. Didaskalia. Jest to zbiór szkiców o sztuce, literaturze i filozofii, w większości prezentowanych w poprzednich wpisach na niniejszym blogu. Wiele z nich było także publikowane na łamach rzeszowskiego kwartalnika "Fraza". Pragnę przy tej okazji złożyć gorące podziękowania za wszystkie rady i wskazówki dr hab. prof. UR. Magdalenie Rabizo-Birek redagującej wspomniane czasopismo, jak również Zdzisławowi Tohlowi – dyrektorowi gorlickiego Muzeum. Słowo wstępne do mojej książki napisał Zdzisław Tohl, zaś Posłowie dr hab.Witold M. Nowak prof. UR. 



Słowo wstępne  

Kontynuując (kronikarski choćby) obowiązek zapisu wydarzeń artystycznych, których organizatorem była także nasza instytucja, oddajemy w Państwa ręce kolejny tomik szkiców literackich autorstwa Pawła Nowickiego pt. “Didaskalia”. Tytuł zbioru przypisuje pewną, szczególną role zamieszczonym tu tekstom; bowiem w czasach praktycznie nie funkcjonującej krytyki artystycznej felietony Pawła Nowickiego to jedyny zapisany komentarz do wydarzeń jakim były opisane tu wystawy lub spotkania autorskie. Jak je rozumieć? Czego dotyczyły? Wreszcie kiedy i gdzie się odbyły – na te pytania otrzymacie Państwo odpowiedź na łamach tej publikacji. Autor prace swoją (aczkolwiek nieco dorywczą) wykonuje rzetelnie i z należytą uwagą, co powoduje, że pamięć i czas łaskawiej obchodzą się z artystycznym przekazem zdarzeń i organizacyjnym wysiłkiem naszych instytucji. Jestem przekonany, że “Didaskalia” oprócz wielu wymienionych zalet zainteresują Państwa oryginalnym zmysłem obserwacji i analizy dzieła sztuki w oparciu o bogatą tradycję nauk filozoficzno-estetycznych.

Zdzisław Tohl









O pisarstwie Pawła Nowickiego


Pisarstwo Pawła Nowickiego narasta od wielu lat, to już kilka dekad. Autor jest człowiekiem szerokich lektur i zainteresowań. Przejawia wielką miłość do sztuki rozumianej szeroko – jako wyraz człowieczeństwa i gwarant jego godności. Zajmują go wszelkie ekspresje ludzkie: malarstwo, grafika, rzeźba, fotografia, liryka i proza. Interesują go wystawy dzieł sztuki i przedmiotów obdarzonych znaczeniem i będących nośnikami uczuć, np. kart pocztowych.
Zauważalna i godna uwagi jest filozoficzna głębia tekstów Nowickiego. Nie są to nigdy teksty powierzchowne, lecz zawsze przenika je pewien rodzaj przejęcia, które nazwałbym egzystencjalnym. Autor poszukuje w obrazach, rzeźbach, wierszach i innych tekstach kultury odpowiedzi na istotne ludzkie pytania: czym jest sztuka?, jaką rolę pełni w ludzkim życiu?, co może nam powiedzieć i jaki wskazać kierunek w życiu?, na co sztuka potrafi nas otworzyć? Są to także głębokie metafizyczne pytania, jak to główne – jaki jest sens życia, w którym tkwimy?
Na pomoc interpretacjom przychodzą filozofowie, których studiuje Paweł Nowicki: Platon, Spinoza, Heidegger, Taylor. W odwołaniu do dzieł tych mistrzów Nowicki wyjaśnia odbiorcom, a niekiedy i samym artystom złożone konteksty ich twórczości. W niektórych bowiem sprawach to artyści wiedzą więcej aniżeli interpretator ich dzieł, w innych – więcej wie on.
W każdym spośród zamieszczonych w książce tekstów pojawiają się pojęcia i koncepcje filozoficzne. Jest to zabieg zamierzony przez Autora i służący pogłębieniu, wzbogaceniu interpretacji. Bogactwo języka odpowiada tu bogactwu obrazu. Autor potrafi przekładać obraz na słowo, a także odwrotnie – dać obraz idei dyskursywnej.
Styl Nowickiego wyrabiał się przez lata. Jest elegancki, dygresyjny w dobrym sensie, smaczny dla tych, którzy lubią erudycyjne odnośniki do licznych dziedzin kultury. Jest także bardzo plastyczny i momentami konkuruje swoją wizyjnością z komentowanymi obrazami.
Pisarstwo Pawła Nowickiego jest ważnym głosem w obronie sztuki, w obronie jej egzystencjalnej doniosłości. Komuś, kto sądziłby, iż sztuka obroni się sama należałoby odpowiedzieć, że w każdym czasie wiele sił pragnie się sztuki pozbyć, bo przynosi ona wraz z pogłębieniem życia także niewygodny niepokój. Sztuka potrzebuje adwersarzy, apologetów i interpretatorów - i chwała Pawłowi Nowickiemu, że chciał być taką właśnie postacią.

Witold M. Nowak





                                                                                                                               Paweł Nowicki

niedziela, 1 stycznia 2017

Problem twórczości, wyobraźni i ekspresji w Źródłach podmiotowości Charlesa Taylora

        Ideą przewodnią, dzieła Ch. Taylora[1], jest przeświadczenie, że każdej epoce przysługuje  właściwa jej koncepcja ludzkiej tożsamości – koncepcja  przyjmowana na ogół implicite. Autor stawia tezę, że dla pełnego zrozumienia podmiotowości nowoczesnej istotne i niezbywalne są pojęcia wyobraźni i ekspresji, które ukształtowały się w dobie romantyzmu. Człowiek dowiaduje się, kim jest poprzez własne ekspresje oraz dzięki aktywnej roli twórczej wyobraźni. Taylor wskazuje, że źródeł zwrotu, jaki dokonał się u schyłku XVIII wieku, należy szukać we wcześniejszych fazach rozwoju myśli europejskiej – już u św. Augustyna, także później, w renesansie, we florenckiej szkole neoplatonizmu. 
Zobaczymy jak romantycznej proweniencji koncepcja artysty próbującego konkurować z Bogiem ze względu na przypisaną mu moc dokonywania aktów twórczych, dała inny niż w czasach minionych sposób waloryzowania sztuki.
         Przyjmuję za Taylorem założenie, że nowy typ ludzkiej samowiedzy wyrażał między innymi w odmiennej, niż w innych epokach, koncepcji bohatera literackiego, świata przedstawionego a także pozycji narratora (czy w przypadku malarstwa, obserwatora względem ukazanego przedmiotu). To ustalenie może posłużyć za myśl przewodnią próby przybliżenia refleksji kanadyjskiego filozofa nad sztuką i przemianami, jakie dokonywały się w jej recepcji od Oświecenia  po czasy współczesne. 
         Źródłem zespołu wyobrażeń, które wywarły istotny wpływ na ukształtowanie się myśli romantycznej był zainicjowany niegdyś przez św. Augustyna zwrot ku ludzkiemu wnętrzu. Wiemy, że w romantyzmie silnie zaznaczyła się nostalgia za średniowiecznym obrazem świata i że bardzo doniosłą rolę odegrały wówczas augustiańskie wątki obecne w filozofii Jana Jakuba Rousseau[2] – jego koncepcja głosu płynącego z głębi indywidualnego „ja”, impulsu będącego głosem natury, zarazem kryterium i źródłem tego co poznawczo i aksjologicznie doniosłe[3]. Zagłębiając się w swoje wnętrze, wsłuchując się w płynące stamtąd przesłanie, człowiek zdobywa istotną wiedzę a także świadomość moralną. Pamiętamy słowa Mickiewicza: nie znasz prawd żywych nie zobaczysz cudu, miej serce i patrzaj w serce. Taylor pisze:
„Owa koncepcja wewnętrznego głosu, (…) przekonanie, że prawdę odnajdujemy w nas samych a szczególnie w naszych uczuciach – to właśnie kluczowe pojęcia, które służyły za uzasadnienie najróżniejszych form romantycznej rebelii. (…) Dlatego Rousseau był dla nich często punktem wyjścia” (…) ów głos, czy impuls jest czymś charakterystycznym dla każdego konkretnego człowieka; jest to głos jego podmiotowości”[4].
Dlatego, zdaniem Taylora, tak wielkiego znaczenia nabiera unikatowość każdej ludzkiej indywidualności – przeświadczenie, że to z jej wnętrza bije niewyczerpane źródło sensu, w końcu, że byt uniwersalny – natura przejawia się zawsze w swych jednostkowych i niepowtarzalnych konkretyzacjach. To, co uniwersalne, nieskończone, niezgłębiane jak spinozjańska,  panteistycznie pojęta natura ujawnia się poprzez indywidua – ich wyobraźnię i ekspresję[5].  Jak czytamy:
„Kto zajmuje właściwą postawę wobec porządku naturalnego, ma także kontakt ze swym głosem wewnętrznym. (…) ci, którzy nie potrafią uchwycić znaczenia rzeczy drogą wewnętrzna, i którzy pojmują opatrznościowy charakter świata w jedynie zimny i zewnętrzny sposób, w rzeczywistości nie zrozumieli istoty sprawy.”[6]
Taylor zauważa jednak, że począwszy od epoki Odrodzenia zaczęła następować stopniowa sekularyzacja augustiańskiej koncepcji wewnętrzności. Z czasem, w głębi swego „ja” ludzie zaczęli poszukiwać dóbr i rewelacji niekoniecznie uświęconych przesłaniem religii[7]. Pełnia tej tendencji, ukazała się w czasach romantyzmu, później zaś w modernizmie i czasach współczesnych, kiedy to eksploracja, tajemnicy wewnętrznych głębi poprzez narkotyki, ćwiczenia jogi lub zachowania ekstremalne, zeszła na poziom kultury popularnej.
Przykłady literackie, którymi zilustruję dalszy tok wywodu nie pochodzą od Ch. Taylora, lecz są wynikiem moich własnych poszukiwań.
       U schyłku XVIII wieku upowszechniło się przeświadczenie[8], zgodnie z którym każdej ludzkiej jednostce przysługuje niepowtarzalność i wyjątkowość, z których wynikały afirmacja czy wręcz postulat oryginalności indywidualnego stylu życia. (ten schemat myślowy obowiązuje do dziś, choć obecnie nastąpiła jego znaczna radykalizacja). Jakkolwiek dostrzeganie różnic występujących pomiędzy ludzkimi jednostkami nigdy nie było kwestionowane, to jednak dopiero w dobie romantyzmu zaczęto przypisywać im szczególne znaczenie i stało się ono istotną miarą, czy wręcz osią kultury. Owo zróżnicowanie nie pokrywało się, zdaniem Taylora, z moralnym odróżnieniem ludzi dobrych od złych, ani też nie sprowadzało się do oczywistej konstatacji akcydentalnych różnic miedzy osobnikami tego samego gatunku. Chodziło o coś więcej – o przekonanie, że każdy człowiek ma w swoim życiu swoją własną drogę, którą musi przejść, zarazem przysługują mu właściwe tylko jego osobie kryteria oceny, niewspółmierne względem miary postępowania innych. Taylor pisze o „obowiązku realizowania własnej oryginalności[9]” ciążącym na każdym, kto pretenduje do tego, by jego życie posiadało wartość.[10] Jako jedno z historycznych źródeł tego sposobu myślenia, Taylor wskazuje chrześcijańską, wywodzącą się od św. Pawła teorię wielości darów, która znalazła szczególną recepcję w religijności purytańskiej.[11] Pisze:
 „Zgodnie  tym przekonaniem dobre życie dla ciebie, nie jest takie samo jak dobre życie dla mnie, każdy z nas ma własne powołanie i nie powinniśmy ich wzajemnie wymieniać.” [12]
Człowiek rozwija się i aktualizuje swoje możliwości poprzez formy ekspresji, wyobraźnię i pamięć, jednak w taki sposób, że to, co ma się ujawnić w trakcie jego życia, nigdy nie jest z góry ustalone jako dająca się wcześniej zdefiniować stała „istota”. To, kim człowiek się staje, lub kim ma się stać, nie jest eksplikacją jakiegoś uniwersale, danej uprzednio formy substancjalnej.[13]
        Zdaniem Taylora, dziś niemal nie uświadamiamy sobie, że ekspresywistyczna indywidualizacja stała się istotnym rysem, charakterystycznym współczesnego poglądu na świat, zarazem niejawnym wyznacznikiem ludzkiej samowiedzy. Przekonanie, że każdy powinien podążać za głosem natury dobiegającym[14] z jego niepowtarzalnego wnętrza, i że nie istnieją żadne absolutne wzorce znajdujące się na zewnątrz nas, byłoby, w myśl rozważań autora Źródeł podmiotowości, poglądem niezrozumiałym dla ludzi żyjących w minionych epokach. W tym rozumowaniu zdaje się przejawiać hermeneutyczny motyw filozofii Taylora – konstatacja, że nasza samowiedza jest nieprzejrzysta dla nas samych i że ujawnia się ona dopiero w toku swej realizacji, w toku naszego życia. Niemal nie zauważamy własnej  tożsamości historycznej,  ponieważ przynależy ona do sfery ram pojęciowych lub też do dziedziny tego, co, co w duchu Gadamera można nazwać przedsądem (Vorurteil) – tym co ujawnia dopiero historia w momencie, kiedy dokonuje się przemiana świadomości. O zmierzchu, kiedy wylatuje już sowa Minerwy.
       Taylor pisze, że ekspresywistyczny pogląd na ludzkie życie wiązał się w sposób naturalny z nowym pojmowaniem sztuki.[15] Od czasów romantyzmu, sztuka stała się najpełniejszym i najbardziej adekwatnym sposobem otwarcia się człowieka na świat, zarazem najpełniejszą formą autokreacji i samorealizacji. W związku z tym stracił na znaczeniu mimetyczny aspekt działalności artysty. Celem i wartością przestało być odtwarzanie gotowych wzorów, naśladowanie natury, lecz projektowanie nieznanych wcześniej form i sposobów bycia. Dlatego kreacja – powoływanie do istnienia „nowych światów” stała się wręcz synonimem pracy artystycznej. Warto sobie uświadomić, jak wielka przepaść dzieli starożytnego wytwórcę – de facto rzemieślnika uprawiającego techne, czyli obróbkę materii według idealnego wzoru – od wyżej scharakteryzowanego nowoczesnego artysty.
         Istotnym zadaniem sztuki stało się teraz nie tyle ukazanie przedmiotu w jego prawdzie  – (mimetyczny charakter utworu[16]), lecz ewokowanie uczuć podniesionych do rangi uzasadnienia tego, co moralnie doniosłe. Być artystą lub kompetentnym, kongenialnym odbiorcą dzieła sztuki, oznaczało zdolność osiągnięcia pełni człowieczeństwa. To, kim jestem, manifestuje się poprzez docieranie do ukrytych zakamarków mojego ja, ujawnianie tajemnic rezydujących w głębi mojego nieprzejrzystego wnętrza. Proces ten zachodzi jednak na drodze autokreacji, nie zaś przez odsłanianie gotowej, zastanej istoty. O ile od czasów antyku aż po dobę klasycyzmu, wzorcem osobowym, paradygmatycznym modelem spełnionego życia był ideał mędrca – samowystarczalnego, opanowanego, racjonalnie kierującego swoim życiem filozofa, o tyle teraz, począwszy od epoki romantyzmu, pełnia człowieczeństwa zdaje się realizować w postawie artysty[17].
„Od romantyków przejęliśmy przekonanie, że artysta jest osobą ofiarująca nam epifanie, w których manifestuje się coś o wielkim moralnym i duchowym znaczeniu (...).”[18]
W tym sensie, poniekąd „każdy jest artystą”[19]. Stąd tak wielkie poważanie dla sztuki i dla jej twórców jako tych, którzy lepiej niż inni potrafią wyartykułować swą tożsamość – istnieć pełniej i donioślej niż inni. Stąd bierze się podziw i  prestiż jakim cieszą się pisarze poeci i malarze, którym  niekiedy na wyrost przypisuje się rolę ekspertów w sprawach całkowicie pozaartystycznych – w polityce, sprawach światopoglądowych, etycznych[20], etc. 
         Każdy z nas jako twórca, bądź przynajmniej, jako dostatecznie kompetentny odbiorca sztuki (w każdym razie adresat i uczestnik dialogu (w Gadamerowskim sensie)), odnajduje w postawie artysty archetyp własnej tożsamości – wzorzec autora, ujawniającego treść tego, kim jest w trakcie własnej samo-realizacji. (Istniejemy w taki sposób, że tworzymy siebie, ujawniając swą – każdorazowo „niegotową” tożsamość. Ten punkt widzenia, tak mocno akcentowany rozważaniach Taylora, zdaje się bliski hermeneutycznej koncepcji autointerpretacji Heideggerowskiego Dasein. W Źródłach podmiotowości czytamy:
„W naszej cywilizacji, ukształtowanej przez idee ekspresywistyczne zajęła ona [sztuka] centralną pozycję w naszym życiu duchowym, pod pewnymi względami zastępując religię. Szacunek, jaki odczuwamy dla artystycznej oryginalności i twórczości, plasuje sztukę na pograniczu tego, co nieziemskie i wskazuje, jak centralne miejsce w naszym sposobie pojmowania ludzkiego życia zajmuje twórczość  i ekspresja.”[21] 
Raz jeszcze oddajmy głos Taylorowi:
„Określenie samego siebie polega nadaniu czemuś jeszcze nieukształtowanemu pełnego wyrazu. Jeśli wzorcowym środkiem tej artykulacji jest twórczość artystyczna, sztuki nie można już definiować w sposób tradycyjny. Dawniej pojmowano ją jako mimesis (…) W nowym rozumieniu sztuka nie jest już imitacją lecz ekspresją w omawianym tutaj sensie. Ujawnia coś, zarazem to realizując i dopełniając.”[22] 
Jeśli dostęp[23] do natury dany jest nam poprzez nasze wnętrze – wewnętrzny głos, uczucie, irracjonalną intuicję, to wiedzę o niej resp. samowiedzę uzyskać możemy tylko poprzez artykulację treści, które odnajdujemy w głębi nas samych[24]. Zatem ja sam ustalam swą tożsamość poprzez moje własne wytwory, poprzez znaki, które pozostawiam po sobie w świecie. Środkiem i dziedziną artykulacji może być zatem wszystko – od tradycyjnie ustalonych rodzajów sztuki, poprzez ekspresje mimiczne, sposób ubierania się, aranżację wnętrza, styl życia, pracę. Całe życie może być pojęte jako egzystencjalny eksperyment.  Również w tym sensie każdy z nas jest twórcą.
„Ekspresja, jak czytamy, polega na ujawnianiu czegoś za pośrednictwem pewnego medium. Moje uczucia wyraża moja twarz; moje myśli wyrażam w słowach, które wypowiadam i piszę. Mój sposób widzenia świata wyrażam w dziele sztuki, na przykład w powieści czy dramacie.”[25]
Mówiąc o ujawnianiu – ekspresji, Taylor podkreśla kreatywny charakter tego procesu. Kim człowiek jest, ukazuje się w toku jego życia, mówi o tym historia, która dopiero u kresu ukazuje swój pełny i czytelny wyraz. Bohater Stu lat samotności G. G. Marqueza, odczytuje tajemniczą księgę Melquiadesa dopiero w chwili śmierci. Jak pamiętamy, okazało się, że była to księga jego życia, księga, której był zarazem autorem i narratorem[26].
Powyższe zagadnienie pozostaje w związku często podkreślanym przez Taylora, narracyjnym charakterem ludzkiej egzystencji, gdzie z jednej strony życie przedstawia się nam, jako suma zachodzących zdarzeń, które nas zaskakują, a drugiej strony jest tak, na pewnym etapie dojrzewania, odkrywamy i odtąd jak gdyby wypełniamy wcześniej zadany projekt. Pamiętamy Don Kichota, który przypadkowo nabył na bazarze książkę, w której odnalazł historię swego życia i od tej chwili zaczął postępować zgodnie z jej zaleceniami. Ludzka egzystencja ukazuje się jako proces, którego kierunku nie da się przewidzieć i da się porównać  z nurtem wody płynącej w równinnym terenie, w sposób losowy żłobiącej koryto, do którego później sama dostosowuje swój dalszy bieg. Tworzy meandry, które potem skraca, pozostawiając martwe zakola, starorzecza. Przypomina się w tym miejscu Gadamerowska kategoria rozmowy   procesu, którego bieg nigdy nie jest ustalony według danego z góry scenariusza, lecz który rozwija się i ustala w trakcie swego dziania się.
W Źródłach podmiotowości spotykamy taką oto myśl:             
"Gdy mówię o ujawnianiu, nie twierdze bynajmniej, że to, co w ten sposób zostało odsłonięte, musiało być uprzednio w pełni sformułowane.(…) Biorę częściowo tylko uformowane zalążki wizji czy jakichś przeświadczeń i nadaję im konkretny kształt.”[27]
Ale podobnie jak rozmowa, która byłaby wcześniej zainscenizowana, nie miałaby swego   aletetycznego charakteru, zakładającego wspomniany już przyrost bytu, podobnie  artykulacja własnej tożsamości, która zakładałaby pewien uprzednio dany, gotowy  wzór, nie spełniałaby opisanego przez Taylora romantycznego postulatu. Natura, esencja, gotowy scenariusz życia czekający na swoje spełnienie, to pojęcia obce nowej, ekspresywistycznej koncepcji człowieka, którego istotnym atrybutem jest twórczość. Artysta w domyśle człowiek autentyczny to ten, który toruje drogę ku przyszłości. Jego wyobraźnia stanowi locus krystalizacji sensu, miejscem narodzin tego, co nowe i dotąd nieznane. Jest sondą wypuszczoną ku niepojętemu jak ujął to Bruno Schulz.
Taylor pisze:
„(…) Dlatego też w przypadku tego rodzaju ekspresywnego przedmiotu, jego „tworzenie” postrzegamy nie tylko jako ujawnianie, ale też jako stwarzanie, powoływanie do istnienia.”[28]
„Spełnianie się mojej natury polega na otworzeniu się na wewnętrzny pęd życia, głos albo impuls. Czyniąc to, ujawniam sobie i innym to, co było ukryte. To ujawnianie polega jednak w określeniu tego, co powinno zostać zrealizowane. Kierunek owego pędu życia nie był i nie mógł być jasny przed tym ujawnieniem.”[29]
         W kontekście omawianej problematyki ekspresji warto, jak sadzę, przywołać Gadamerowską kategorię wydarzeniowości i słynny passus z Prawdy i metody, w którym autor, powołując się na Collingwooda[30] przytacza przykład planu Nelsona z bitwy pod Trafalgarem. Czy o planie Nelsona można byłoby mówić, gdyby nie doszedł do skutku?  Jak to się stało, że niezwykła koincydencja wiatru, prądów morskich, decyzji jednego człowieka a także nieprzeliczalnych okoliczności przyrodniczych i ludzkich, z których każda mogła udaremnić końcowy efekt, zaważyły o tym, co się ostatecznie wydarzyło. Gdyby nie nastąpiła koniunkcja tych wszystkich czynników, historia nie znałaby nic takiego, co zachowało się po nazwą „planu Nelsona”. A przecież Gadamer przywołuje ten przykład po to, by nam unaocznić, że podobną strukturę ma każda rozmowa, każde spotkanie, właściwie wszystko,  co się w naszym życiu wydarzyło naprawdę, tzn. tak, że utrwaliło się w naszej pamięci jako zdarzenie posiadające egzystencjalny sens.
        To, kim jestem – moja tożsamość wychodzi na jaw w procesie artykulacji. Ten proces może przypominać Arystotelesowską aktualizację możności, z tą różnicą jednak, że u Stagiryty entelechia, zakłada z góry swój telos[31] cel, ku któremu zmierza w procesie rozwoju. W tradycji neoplatońskiej, do której należy historycznie bliższe, heglowskie źródło inspiracji myśli hermeneutycznej, mamy do czynienia z modelem nieskończonej ekspansji. Interpretacja, zrywanie masek, rozjaśnianie presupozycji to proces, który nie ma końca. Taylor komentując tę wspomnianą zbieżność z arystotelizmem pisze:
„Teraz natura umieszczona jest we wnętrzu. Pojęcia Arystotelesowskie zostały tu splecione z nowożytną koncepcją ekspresji jako artykulacji, która zarówno ujawnia kształt jak i go nadaje.”[32]

        Taylor podkreśla w związku z tym znaczenie Leibniza i jego koncepcji monady obdarzonej wewnętrznym dynamizmem, dążeniem, wiodącym w nieskończoność  samoróżnicowaniem się. Z tym wiąże się koncepcja apetitus implikująca właściwą dla ludzkiego umysłu samorzutność. Każda monada – jednostka jest inna i swoją tożsamość rozwija z własnego wnętrza – z własnego unikatowego źródła. W związku z tym Taylor pisze o monadzie Leibniza jako protopodmiotowości[33]. Tm samym, życie ludzkie pojęte jest teleologicznie (w duchu Arystotelesa) w przeciwieństwie do mechanistycznych, kauzalnych ujęć. Nie tyle potrzeby, lecz cele, przedmioty pragnień, resp. dobra, stanowią o tożsamości moralnej człowieka. Jednak formy substancjalne a także i cele nie są dane z góry ani nie mają intelligibilnego charakteru tzn. nie są racjonalnie przejrzyste. Przyszłość jest nieznana i otwarta.   
        Tym samym człowiek może być pojmowany jako bijące źródło sensu, wbrew koncepcjom redukcjonistycznego naturalizmu, próbującymi ująć go jako agregat doznań i stanów psychicznych, następujących po sobie w porządku kauzalnym, który kiedyś (być może) zdoła symulować skonstruowany przez informatyków demon Turinga.
W XVII stuleciu Spinoza i Leibniz postulowali dwa modele uniwersum, zakładające moment nieskończoności. Jeden przyjmował makrokosmos – panteistycznie pojętą naturę o nieskończenie wielu aspektach, drugi mikrokosmos – ludzkie wnętrze – ekskluzywne, niedostępne, rozwijające się w głąb siebie w nieskończonym procesie samo różnicowania, rozjaśniania i autoeksplikacji[34]. Jeden model przywodzi na myśl gąszcz i tajemnicę lasu, w którym możemy zbłądzić – niewyczerpane bogactwo ubóstwionej natury, drugi zadaje się nieść zapowiedź idei indywidualnej niepowtarzalności,  egotyzmu romantycznego bohatera.
        Doprowadzając do pełnej realizacji swą własną  istotę  –  „treść” tego, kim jestem, muszę sam siebie określić,  a dokonać tego mogę tylko w procesie artykulacji. Moje życie stanowi pewną możność, której aktualizacja spełni się i ukształtuje dopiero w procesie samego aktu autoprezentacji. Nigdy, w takim ujęciu, nie będzie ono kopiowaniem jakiegoś gotowego wzoru, odtwarzaniem wcześniej przygotowanego scenariusza, niczym wydruk tekstu z uprzednio złożonego pliku.[35] Opisywany tutaj zwrot ekspresywistyczny wiąże się z odejściem od naturalizmu przynajmniej pewnej typowej jego mechanicystyczno-redukcjonistycznej odmiany, będącej przedmiotem krytyki fenomenologów i w istotnej mierze również samego Taylora. Zwierzęta będące częściami przyrody działają instynktownie. Wpasowane w swe miejsca w strukturze ekosystemu realizują niejako z góry zadany program. Człowiek, o którym Nietzsche pisał, że jest zwierzęciem chorem, jest nieprzystosowany, a to, kim jest ukazuje, rozwijając dopiero swój nieprzewidywalny potencjał. Człowiek tworzy kulturę, swoje sztuczne środowisko, które kształtuje się przez historyczne nawarstwienie znaków- symboli, to znaczy przez kumulację skrystalizowanych ekspresji.
         Skoro wraz z nadejściem romantyzmu,  oświeceniowa idea racjonalnego ładu straciła swoją obowiązywalność lub przynajmniej swą kulturotwórczą nośność, tym samym nie ma już wspólnego języka dostępnego wszystkim. Poeta ma za zadanie wyartykułować swój własny świat odkryty w swoim wnętrzu, zdobyty na drodze indywidualnej inicjacji. Ma tego dokonać posługując się szczególnym systemem znaków i obrazów – symboli i form wypowiedzi, które raczej powołują do istnienia niż odzwierciedlają obiektywny porządek. Jest raczej jak latarnia rozświetlająca nowe horyzonty wśród ciemności, aniżeli zwierciadło, które – w mimetycznym rozumieniu – odwzorowują dany, zastany kształt świata[36]. Znane przeciwstawienie zwierciadła i lampy pochodzi od Plotyna. Taylor w swych rozważaniach odwołuje się do znanej pracy Abramsa pt. Zwierciadło i lampa[37]. Pisze:
 „Przejście od mimesis do ekspresji zaczęło się na długo przed romantyzmem, już w XVIII wieku. Wpłynęło nań wiele zjawisk: nowe wartościowanie uczuć nadało wyższą rangę ich ekspresji; nowe teorie poszukujące źródła języka i kultury w akcie ekspresji rozpowszechniły ideę, że najwcześniejszy język był poezją, że dani ludzie wypowiadali się za pomocą poetyckich tropów (…) przemawiali bowiem z serca a naturalną ekspresją uczucia jest poezja.” [38]
       Twórczość artystyczna przypomina pojętą w duchu neoplatońskim emanację niezgłębialnych obszarów ludzkiego wnętrza, kreację, której istota konstytuuje się trakcie samego aktu ujawniania. Jej treść nigdy nie polega na odsłanianiu >gotowego< sensu, który byłby czymś uprzednio danym, lecz gdy dochodzi do głosu przedstawia się jako zadanie do interpretacji. Stąd tak istotne znaczenie symbolu.  W przeciwieństwie do alegorii, symbol nie daje nam gotowego przesłania.
„Symbol nie może być oddzielony od tego, co ukazuje, tak jak zewnętrzny znak może zostać oddzielony od tego, co oznacza.”[39] 
Symbol może przypominać brylant, który obracany w palcach mieni się coraz to nowymi odcieniami barw. Podobnie jak tabletka musująca, która wrzucona do szklanki z wodą wywołuje stan przypominający wrzenie, uwalniając zarazem swą zawartość,  tak symbol w wywołuje ferment umyśle odbiorcy – proces o konsekwencjach nie dających się przewidzieć ani też ująć żaden efektywny algorytm. Powoduje to, co H.- G. Gadamer nazywał przyrostem bytu[40]. Akt autentycznie twórczy jest w istocie  nieprzewidywalny. 
          Zdaniem Taylora  symbol przybliża i  uobecnia to, co nie może być dostępne w żaden inny sposób, jak tylko poprzez wypowiedź lub formę o nieprzejrzystej i zagadkowej strukturze metafory. Figury symbolicznej nie da się „streścić” za pomocą żadnego naukowego dyskursu. Symbol ma charakter promieniujący – nie wiemy, co ujawnia dopiero akt jego interpretacji, gdy dojdzie do uruchomienia drzemiących w nim potencji znaczeń. Alegoria natomiast, (którą autor stawia w o opozycji do symbolu) polega na względnie prostej identyfikacji z góry określonej treści zawartej w czytelnym przedstawieniu, które co najwyżej wymaga skomplikowanego klucza niezbędnego, by je rozszyfrować.[41]
        W dalszym ciągu swych rozważań poświęconych twórczości i odkrywczego charakteru wypowiedzi romantyków,  Taylor powołuje się na Earla Wassermanna, który mówi o upadku tego, co nazywa mianem „uniwersalnej kosmicznej składni”, obowiązującej do czasów Oświecenia, obejmującej chrześcijańskie pojmowanie historii, koncepcję człowieka jako mikrokosmosu, hierarchię i analogię bytów stworzonych przez Boga. System wyobrażeń, które w słynnej pracy Lovejoy’a występują pod nazwą Wielkiego Łańcucha Bytów, w  XIX wieku stracił swoją moc oczywistości i przestał być nicią przewodnią zbiorowej orientacji w świecie.
      Niegdyś jak czytamy:  
>>(…) Istniała intelektualna jednorodność, dzięki której ludzie dzielili wspólne założenia (…).[42]<<
U schyłku XVIII w. ten system uległ załamaniu. Tym samym wyobraźnia poety podążającego za tajemnym głosem, zadanie kreowania światów wywiedzionych z wewnętrznych głębi, zyskały się fundamentalne zarówno w sensie artystycznym jak i metafizycznym.
 „>>Teraz – jak czytamy – poeta zmuszony był do dodatkowej pracy artykulacyjnej. (…) Współczesny wiersz musi zarówno sformułować własną kosmiczną składnię, jak też przedstawić autonomiczną rzeczywistość poetycką w obrębie owej składni: <>, która niegdyś była pierwotna względem wiersza i mogła stać się przedmiotem imitacji, dzieli teraz z wierszem wspólne źródło w poetyckiej kreacji.[43]<< ” [44]
         Niech jako przykład posłuży poetycka wizja lasu w Nocy Walpurgi z Fausta Goethego i opisu Puszczy w Panu Tadeuszu Adama Mickiewicza. Las, z jego złowrogą ale i tajemniczą aurą nie mieści się w hierarchii bytów stworzonych, zgodnie tradycyjnym schematem zapoczątkowanym w średniowieczu i w przetworzonej racjonalistycznej postaci myśli oświecenia, gdzie  przyroda dana jest jako poznawalna – przedmiot suchych analiz np. botanicznych. U obydwu poetów odnajdujemy panteistyczną wizję niezgłębianej mocy, gdzie siła obrazu literackiego zbudowanego przez grę światła we wszechogarniającej ciemności, wzmocniona jest przez przenikanie się motywów baśni prastarej mitologii, czarów. W obu przypadkach nie mamy do czynienia z mimetycznym obrazem lasu ukazanego takim, jaki on w rzeczywistości jest, lecz z powołaniem do życia sugestywnej wizji o charterze wyżej opisanego symbolu. Ta niezgłębialnść i gąszcz zarazem niemal boska tajemnica leśnej przyrody zdaje się mieć spinozjański rodowód. Zarazem, w obu przypadkach poeci
„(…) mówiąc o naturze, uświadamiają nam coś na co nie ma jeszcze adekwatnych słów.” [45]
„Ów subtelniejszy język – termin zapożyczony jest od Shelleya – ujawnia coś, a zarazem (…) określa i stwarza.”[46]
Wypowiedź poety nie jest relacją ze znanego wcześniej świata, skonstruowaną za pomocą również znanych wcześniej schematów wyobrażeniowych. Teraz, poeta powołuje do życia nową rzeczywistość, stosując przy tym nowo odkryty aparat środków wyrazu zarówno w sensie doborów leksykalnych jak, stylistycznych.
„Poeta romantyczny musiał więc wyartykułować oryginalną wizję kosmosu.” [47]
Alejo Carpentier na wstępie swej powieści pt. Podróż do źródeł czasu[48] wraża myśl, że naprawdę dobrej literaturze zawsze towarzyszy powołanie do życia oryginalnej, nowej ontologii.  Przypomnijmy znaną myśl Edwarda Stachury, że Każdy jest poetą… W  tym sensie, ludzka rzeczywistość, ludzki sposób istnienia jest ukonstytuowany jest przez twórczą wyobraźnię – świat przeżywany jest światem utkanym z wyobraźni. (nie oznacza to bynajmniej życia marzycielskiego, życia w sferze iluzji – opartego na myśleniu życzeniowym). Chodzi o to, że wszelki sens,  jaki nadajemy własnej egzystencji, ufundowany jest i wyartykułowany poprzez ekspresję treści pochodzących z naszego wnętrza. Stąd bierze się nowoczesne odczytanie Don Kichota. Zgodnie z tym spojrzeniem, bohater Cervantesa staje się interesujący w sytuacjach w których  „śni na jawie” – np. biorąc kurz wzniesiony przez pędzone przez pasterzy stado owiec, za kurzawę atakującej konnicy wroga. Postawa Don Kichota, praca jego wyobraźni okazuje się wzorcowa, paradygmatyczna dla ludzkiego sposobu postrzegania świata, w którym materialne przedmioty – konkrety – stanowią zaledwie rekwizyty, których rzeczywisty sens konstytuuje aura, jaka roztacza się  wokół nich, nadając im charakter „przedmiotów intencjonalnych”. Ta otoczka naszych wspomnień i marzeń stanowi ich rzeczywistą treść;  przedmioty „same” są niczym[49] , jak pamiętamy z Opus Magnum Prousta.
Konkluzją niniejszego wywodu jest teza, że Taylor charakteryzując romantyczny przełom, jaki dokonał się kulturze europejskiej, nawiązuje do hermeneutyczno egzystencjalnej tradycji filozofii, ukazując ludzką samowiedzę w jej własnym stawaniu się jako proces artykulacji i  autointerpretacji. Tym samym opowiada się on po stronie antynaturalistycznych koncepcji człowieka i upatruje w wyobraźni i ekspresji  resp. w sztuce, fundamentalnych sposobów ujawniania się tego co ludzkie.  


Bibliografia

Abrams, M. H. Zwierciadło i lampa. Romantyczna teoria poezji a tradycja krytycznoliteracka,   tłum. M.B. Fedewicz, słowo/obraz terytoria, Gdańsk, 2003.
Carpentier A.,  Podróż do źródeł czasu, tłum.  K. Wojciechowska, Czytelnik, Warszawa 1973.
Gadamer H.- G.,  Prawda i metoda, tłum. B. Baran,  inter esse,  Kraków 1993.
Heidegger  M.,  Nietsche Tom 2, tłum. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz,
      M. Werner, C. Wodziński, PWN Warszawa 1999.
Lorenc W., Hermeneutyczne koncepcje człowieka. W kręgu inspiracji heideggerowskich,
     Wydawnictwo Naukowe  SCHOLAR, Warszawa 2003
Naveiro, J. C. F. Para una crítica del liberalismo en Charles Taylor Un comentario sobre
      “Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna” „Cuaderno de Materiales“
        Nº23, 2011, 287-302 ISSN: 1139-4382, s. 13.
Nowak W. M., Spór o nowoczesność poglądach Charlesa Tylora i Alasdaira MacIntyre’a,
     Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego, Rzeszów 2008.
Proust M., W stronę Swanna, tłum. T. Żeleński-Boy, PIW, Warszawa 1956.

Taylor Ch., Źródła podmiotowości Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum.
      M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalik, A. Rostkowska, M. Rychter,
      Ł. Sommer, PWN Warszawa 2012.
Taylor Ch., Etyka autentyczności, tum .A. Pawelec, Znak, Kraków 1996.
Wasserman, E., The Subtler Language, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1968.





The problem of creativity, imagination and expression en Charles Taylor's Sources of the Self

Summary


        The purpose of this article is to analyze considerations relating to the turn of Charles Taylor, which has taken place in European thought with the advent of Romanticism - showing the importance of the concepts of creativity, expression and imagination as well as highlight the role of the artist as a model of a new type of identity.  Special emphasis on the visibility of the creative ( productive ) the nature of the expression of the human soul in the process of artistic creation. To this end, referring to the tradition of philosophical hermeneutics H.- G. Gadamer and his concept of "growth being." During the discussion highlighted is the contrast between the romantic perception of human identity and heritage of the Enlightenment naturalism.

Keywords : romanticism, expression, creativity, imagination, hermeneutics.

                             Słowa kluczowe: Romantyzm, ekspresja, twórczość, wyobraźnia, hermeneutyka.

Tekst opublikowany w: Filozofia w literaturze Literatura w filozofii 2. Światy możliwe.  Projekty, red. naukowa Agnieszka Iskra-Paczkowska, Stanisław Gałkowski, Marek Stanisz, Wydawnictwo uniwersytetu Rzeszowskiego, Rzeszów 2016., s.160-171.



[1] Ch. Taylor Źródła podmiotowości Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalik, A. Rostkowska, M. Rychter, Ł. Sommer, PWN, Warszawa 2012. 
[2] Por.  Naveiro, J. C. F. Para una crítica del liberalismo en Charles Taylor Un comentario sobre “Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna” „Cuaderno de Materiales“ Nº23, 2011, 287-302 ISSN: 1139-4382, s. 13 http://www.filosofia.net/materiales/pdf23/CDM19.pdf

[3] Por. Witold M. Nowak, Spór o nowoczesność poglądach Charlesa Tylora i Alasdaira MacIntyre’a, Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego, Rzeszów 2008,  s.143
[4] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 678.
[5] „Czasem – jak pisze Taylor - ów wewnętrzny impuls postrzega się jako głos natury, szerszego porządku, którego jesteśmy częścią. Tak miała się rzecz w przypadku niektórych angielskich pisarzy, takich jak Blacke i w nieco innym sensie Wordsworth. W znacznie większym stopniu jednak idea ta została rozwinięta w Niemczech. Herder prezentuje obraz natury jako potężnego nurtu współodczuwania płynącego przez wszystkie rzeczy.” -  Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 678.
[6] Ch. Taylor, Dz. cyt., 682.
[7]„Myśl augustiańska wygenerowała najpierw liczne formy duchowości chrześcijańskiej nakierowane na badanie samego siebie (jezuici, purytanie) i pojmujące Boga jako źródło moralne, a nie jako wszechmocnego rozkazodawcę, następnie formy świeckie sięgające do wnętrza nie w poszukiwaniu Boga, lecz porządku czy znaczenia pojmowanego nieteistycznie. Zainicjowała także biografię jako gatunek literacki, (choć Rousseau, Goethe i Wordsworth przychodzą dopiero długo po Augustynie)”. – Witold M. Nowak, Dz. cyt., s.141-142.
[8] Por. Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 693.
 „Koncepcja ta odzwierciedla powrót w opisach duchowych przeobrażeń człowieka od biologicznych modeli rozwoju i odejście od mechanistycznych schematów asocjacji.” – Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 693.
[9] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 693.
[10] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 694.
[11] por. Ch. Taylor, Dz. cyt., s.  693.
[12] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 693.
[13] Stąd w XX w. antagonizm między egzystencjalizmem a katolicyzmem, czy skądinąd marksizmem.
[14] „Skoro natura jest wewnętrznym źródłem, każdy z nas winien podążać za tym, co jest jego wnętrzu, to zaś może być czymś absolutnie nowym. Nie powinniśmy mieć nadziei, że znajdziemy wzorce na zewnątrz siebie „Ekspresywistyczna indywidualizacja stała się jednym z fundamentów współczesnej kultury. Dlatego niemal jej nie zauważamy i z trudem przychodzi nam uświadomienie sobie, że jest to tak nowa idea w dziejach ludzkości i że byłaby całkowicie niezrozumiała w dawniejszych czasach.” – Ch. Taylor, Dz. cyt., s .694.
[15]  Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 695.
[16] „(…) akt przedstawienia nie polega na kopiowaniu czegoś już uformowanego; przedstawienie wymaga artykulacji. Dlatego pisarze tamtego okresu przypisywali tak ważną role twórczej wyobraźni. W wieku XVIII pojawiło się rozróżnienie wyobraźni odtwórczej, która jedynie przywołuje na powrót nasze dawniejsze doświadczenia, co najwyżej łącząc je w nowych kombinacjach wyobraźni twórczej, która może zrodzić coś nowego i dotąd nie spotykanego. To rozróżnienie nabrało wielkiej wagi w okresie romantyzmu.” – Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 699.
[17] „Skoro sztuka pojmowana jest jako ekspresja, nie zaś jako mimesis, ową władzę twórczej wyobraźni winniśmy przypisać nam samym. Przedstawianie rzeczywistości polega na stwarzaniu nowych form, które nadają artykulację nieukształtowanej wizji, a nie jedynie na odtwarzaniu form już istniejących.” – Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 699.
[18]  Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 781.
[19] Motyw ten, obecny jest w naszej kulturze do dziś, niekiedy w wersji strywializowanej, na poziomie kultury masowej.
[20] Por. „Kiedy mówię o „ekspresywizmie” nowoczesnego pojęcia jednostki, chciałbym właśnie wyrazić ideę, że objawienie dokonuje się poprzez ekspresję Idea ta sugeruje natychmiast bliską analogię a nawet związek między odkrywaniem siebie a twórczością artystyczną. Wraz z Herderem i ekspresywistycznym rozumieniem naszego życia – ta relacja staje się bardzo ścisła. Twórczość artystyczna jest teraz czynnością wzorcową, instruującą ludzi, jak mogą dojść do samookreślenia. W pewnym sensie artysta staje się paradygmatem człowieka jako twórcy oryginalnego samookreślenia Mniej więcej od roku 1800 pojawiła się tendencja, aby gloryfikować artystę, dostrzegać w jego życiu kwintesencję koedycji ludzkiej i czcić go jako wieszcza, kreatora wartości kultury”. - Ch. Taylor, Etyka autentyczności, tum. A. Pawelec, Znak, Kraków 1996, s. 53.
[21] Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej (…), s.695.
[22] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 695.
[23] „Skoro dostęp do natury uzyskujemy dzięki wewnętrznemu głosowi czy impulsowi, to możemy ja poznać w pełni jedynie dzięki artykulacji tego, co odnajdujemy w nas samych. To zaś wiąże się  z kolejna ważną cechą tej nowej filozofii natury a mianowicie z przekonaniem, że realizacja własnej natury w każdym z nas jest też pewną formą ekspresji.  Ten zaś pogląd nazwałem w innym miejscu ekspresywizmem.” – Ch. Taylor, Dz. cyt., s.690.
[24] Por. Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 690.
[25] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 690.
[26] Por. W. Lorenc, Hermeneutyczne koncepcje człowieka. W kręgu inspiracji heideggerowskich, Wydawnictwo Naukowe  SCHOLAR, Warszawa 2003, s. 305
[27] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 691.
[28] Ch. Taylor, Tamże.
[29] Ch. Taylor, Tamże.
[30] H. -G. Gadamer Prawda i metoda, tłum. B. Baran, Inter esse, Kraków 1993, s. 345
[31] Heidegger podkreśla tę etymologię -  por.  M. Heidegger, Nietsche Tom 2, tłum. A. Gniazdowski, P. Graczyk,W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wodziński, PWN, Warszawa 1999, s. 403.
[32] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 692.
[33] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 693.
[34] Obydwaj filozofowie „ściągnęli niejako nieskończoność z nieba na ziemię”, lokując wymiar tego co nieskończone ze sfery przysługującej Bogu do świata stworzonego, który, zgodnie z tradycyjną koncepcją, miał swój początek w akcie stworzenie oraz  spodziewany koniec i Sąd Ostateczny.  Spinoza ubóstwił naturę, Leibniz natomiast pojął indywiduum j „na obraz i podobieństwo Boga” jako obdarzoną immanentnym dynamizmem nieskończoną potencjalność. Monada odizolowana od reszty uniwersum (jak balon z dojrzewającym winem) podlega zmianie jakościowej. Zmiana jakościowa to zapoznany w mechanistycznej nowożytnej nauce rodzaj ruchu, o którym pisze Arystoteles w Fizyce. Ten problem porusza potem Heidegger, gdy pisze na temat ludzkiego doświadczenia czasu, przeciwstawiając się koncepcjom przenoszącym fizykalny (naturalistyczny) model czasu powiązanego z ruchem, na sferę  wyobrażenia czasowości ludzkiej egzystencji. Możemy postawić pytanie: Jak to się dzieje, że coś w nas „dojrzewa”, że rodzą się pomysły, nieznane dotąd idee. Myśl, że to, co nowe, nieznane powstaje z przemieszania tego, co uprzednio znane nie jest przekonywająca – szczególnie w przypadku wybitnych osiągnięć ludzkiego geniuszu, twórczości i wynalazczości. Czy teoria kwantów, Eroica Beethovena, czy osiągnięcia informatyki wzięły się z asocjacji wcześniejszych doświadczeń autorów? Czy też się jakoś tajemniczo „urodziły”, wyszły z „osobliwego miejsca”, podobnie jak pokusy, wyrzuty sumienia?
[35] Por. Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 692.
[36] „(…) jeśli porządek rzeczy nie jest dostępny egzoterycznie, tak, by można go naśladować w  sztuce, należy go zatem badać rozwijając nowy język, który potrafiłby ujawnić coś pierwotnie ezoterycznego i niewyraźnego.” – Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 703.
[37] M. H. Abrams, Zwierciadło i lampa. Romantyczna teoria poezji a tradycja krytycznoliteracka, tłum. M.B. Fedewicz, słowo/obraz terytoria, Gdańsk,2003.
[38] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 696.
[39] Ch. Taylor, Dz. cyt., s.700.
[40] H.-G. Gadamer, Dz. cyt., s.153-160.
[41]  „W odróżnieniu od alegorii, symbol dostarcza językowej formy, dzięki której coś, co nie jest dostępne żadną inną drogą, może stać się widzialne. Podczas gdy wyrażenie alegoryczne odsyła do rzeczywistości, do której możemy też odnieść  się bezpośrednio, symbol pozwala temu, co zostało w nim wyrażone, wkroczyć do naszego świata. Jest miejscem, w którym ujawnia się coś, co w przeciwnym razie byłoby niewidzialne.” Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 699.
[42] E. Wasserman, The Subtler Language, Baltimore, 1968, s. 10-11.
[43] Tamże.
[44] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 704.
[45] Ch. Taylor, Dz. cyt., s.704.
[46] Tamże.
[47] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 704.
[48] A. Carpentier,  Podróż do źródeł czasu, tłum.  K. Wojciechowska, Czytelnik, Warszawa 1973.
[49]„nonsens szukania w zewnętrznym świecie obrazów pamięci” - M. Proust: W stronę Swanna, tłum. T. Żeleński-Boy, PIW, Warszawa 1956.