Problem twórczości, wyobraźni i ekspresji w Źródłach podmiotowości Charlesa Taylora

        Ideą przewodnią, dzieła Ch. Taylora[1], jest przeświadczenie, że każdej epoce przysługuje  właściwa jej koncepcja ludzkiej tożsamości – koncepcja  przyjmowana na ogół implicite. Autor stawia tezę, że dla pełnego zrozumienia podmiotowości nowoczesnej istotne i niezbywalne są pojęcia wyobraźni i ekspresji, które ukształtowały się w dobie romantyzmu. Człowiek dowiaduje się, kim jest poprzez własne ekspresje oraz dzięki aktywnej roli twórczej wyobraźni. Taylor wskazuje, że źródeł zwrotu, jaki dokonał się u schyłku XVIII wieku, należy szukać we wcześniejszych fazach rozwoju myśli europejskiej – już u św. Augustyna, także później, w renesansie, we florenckiej szkole neoplatonizmu. 

Zobaczymy jak romantycznej proweniencji koncepcja artysty próbującego konkurować z Bogiem ze względu na przypisaną mu moc dokonywania aktów twórczych, dała inny niż w czasach minionych sposób waloryzowania sztuki.

         Przyjmuję za Taylorem założenie, że nowy typ ludzkiej samowiedzy wyrażał między innymi w odmiennej, niż w innych epokach, koncepcji bohatera literackiego, świata przedstawionego a także pozycji narratora (czy w przypadku malarstwa, obserwatora względem ukazanego przedmiotu). To ustalenie może posłużyć za myśl przewodnią próby przybliżenia refleksji kanadyjskiego filozofa nad sztuką i przemianami, jakie dokonywały się w jej recepcji od Oświecenia  po czasy współczesne. 

         Źródłem zespołu wyobrażeń, które wywarły istotny wpływ na ukształtowanie się myśli romantycznej był zainicjowany niegdyś przez św. Augustyna zwrot ku ludzkiemu wnętrzu. Wiemy, że w romantyzmie silnie zaznaczyła się nostalgia za średniowiecznym obrazem świata i że bardzo doniosłą rolę odegrały wówczas augustiańskie wątki obecne w filozofii Jana Jakuba Rousseau[2] – jego koncepcja głosu płynącego z głębi indywidualnego „ja”, impulsu będącego głosem natury, zarazem kryterium i źródłem tego co poznawczo i aksjologicznie doniosłe[3]. Zagłębiając się w swoje wnętrze, wsłuchując się w płynące stamtąd przesłanie, człowiek zdobywa istotną wiedzę a także świadomość moralną. Pamiętamy słowa Mickiewicza: nie znasz prawd żywych nie zobaczysz cudu, miej serce i patrzaj w serce. Taylor pisze:

„Owa koncepcja wewnętrznego głosu, (…) przekonanie, że prawdę odnajdujemy w nas samych a szczególnie w naszych uczuciach – to właśnie kluczowe pojęcia, które służyły za uzasadnienie najróżniejszych form romantycznej rebelii. (…) Dlatego Rousseau był dla nich często punktem wyjścia” (…) ów głos, czy impuls jest czymś charakterystycznym dla każdego konkretnego człowieka; jest to głos jego podmiotowości”[4].

Dlatego, zdaniem Taylora, tak wielkiego znaczenia nabiera unikatowość każdej ludzkiej indywidualności – przeświadczenie, że to z jej wnętrza bije niewyczerpane źródło sensu, w końcu, że byt uniwersalny – natura przejawia się zawsze w swych jednostkowych i niepowtarzalnych konkretyzacjach. To, co uniwersalne, nieskończone, niezgłębiane jak spinozjańska,  panteistycznie pojęta natura ujawnia się poprzez indywidua – ich wyobraźnię i ekspresję[5].  Jak czytamy:

„Kto zajmuje właściwą postawę wobec porządku naturalnego, ma także kontakt ze swym głosem wewnętrznym. (…) ci, którzy nie potrafią uchwycić znaczenia rzeczy drogą wewnętrzna, i którzy pojmują opatrznościowy charakter świata w jedynie zimny i zewnętrzny sposób, w rzeczywistości nie zrozumieli istoty sprawy.”[6]

Taylor zauważa jednak, że począwszy od epoki Odrodzenia zaczęła następować stopniowa sekularyzacja augustiańskiej koncepcji wewnętrzności. Z czasem, w głębi swego „ja” ludzie zaczęli poszukiwać dóbr i rewelacji niekoniecznie uświęconych przesłaniem religii[7]. Pełnia tej tendencji, ukazała się w czasach romantyzmu, później zaś w modernizmie i czasach współczesnych, kiedy to eksploracja, tajemnicy wewnętrznych głębi poprzez narkotyki, ćwiczenia jogi lub zachowania ekstremalne, zeszła na poziom kultury popularnej.

Przykłady literackie, którymi zilustruję dalszy tok wywodu nie pochodzą od Ch. Taylora, lecz są wynikiem moich własnych poszukiwań.

       U schyłku XVIII wieku upowszechniło się przeświadczenie[8], zgodnie z którym każdej ludzkiej jednostce przysługuje niepowtarzalność i wyjątkowość, z których wynikały afirmacja czy wręcz postulat oryginalności indywidualnego stylu życia. (ten schemat myślowy obowiązuje do dziś, choć obecnie nastąpiła jego znaczna radykalizacja). Jakkolwiek dostrzeganie różnic występujących pomiędzy ludzkimi jednostkami nigdy nie było kwestionowane, to jednak dopiero w dobie romantyzmu zaczęto przypisywać im szczególne znaczenie i stało się ono istotną miarą, czy wręcz osią kultury. Owo zróżnicowanie nie pokrywało się, zdaniem Taylora, z moralnym odróżnieniem ludzi dobrych od złych, ani też nie sprowadzało się do oczywistej konstatacji akcydentalnych różnic miedzy osobnikami tego samego gatunku. Chodziło o coś więcej – o przekonanie, że każdy człowiek ma w swoim życiu swoją własną drogę, którą musi przejść, zarazem przysługują mu właściwe tylko jego osobie kryteria oceny, niewspółmierne względem miary postępowania innych. Taylor pisze o „obowiązku realizowania własnej oryginalności[9]” ciążącym na każdym, kto pretenduje do tego, by jego życie posiadało wartość.[10] Jako jedno z historycznych źródeł tego sposobu myślenia, Taylor wskazuje chrześcijańską, wywodzącą się od św. Pawła teorię wielości darów, która znalazła szczególną recepcję w religijności purytańskiej.[11] Pisze:

 „Zgodnie  tym przekonaniem dobre życie dla ciebie, nie jest takie samo jak dobre życie dla mnie, każdy z nas ma własne powołanie i nie powinniśmy ich wzajemnie wymieniać.” [12]

Człowiek rozwija się i aktualizuje swoje możliwości poprzez formy ekspresji, wyobraźnię i pamięć, jednak w taki sposób, że to, co ma się ujawnić w trakcie jego życia, nigdy nie jest z góry ustalone jako dająca się wcześniej zdefiniować stała „istota”. To, kim człowiek się staje, lub kim ma się stać, nie jest eksplikacją jakiegoś uniwersale, danej uprzednio formy substancjalnej.[13]

        Zdaniem Taylora, dziś niemal nie uświadamiamy sobie, że ekspresywistyczna indywidualizacja stała się istotnym rysem, charakterystycznym współczesnego poglądu na świat, zarazem niejawnym wyznacznikiem ludzkiej samowiedzy. Przekonanie, że każdy powinien podążać za głosem natury dobiegającym[14] z jego niepowtarzalnego wnętrza, i że nie istnieją żadne absolutne wzorce znajdujące się na zewnątrz nas, byłoby, w myśl rozważań autora Źródeł podmiotowości, poglądem niezrozumiałym dla ludzi żyjących w minionych epokach. W tym rozumowaniu zdaje się przejawiać hermeneutyczny motyw filozofii Taylora – konstatacja, że nasza samowiedza jest nieprzejrzysta dla nas samych i że ujawnia się ona dopiero w toku swej realizacji, w toku naszego życia. Niemal nie zauważamy własnej  tożsamości historycznej,  ponieważ przynależy ona do sfery ram pojęciowych lub też do dziedziny tego, co, co w duchu Gadamera można nazwać przedsądem (Vorurteil) – tym co ujawnia dopiero historia w momencie, kiedy dokonuje się przemiana świadomości. O zmierzchu, kiedy wylatuje już sowa Minerwy.

       Taylor pisze, że ekspresywistyczny pogląd na ludzkie życie wiązał się w sposób naturalny z nowym pojmowaniem sztuki.[15] Od czasów romantyzmu, sztuka stała się najpełniejszym i najbardziej adekwatnym sposobem otwarcia się człowieka na świat, zarazem najpełniejszą formą autokreacji i samorealizacji. W związku z tym stracił na znaczeniu mimetyczny aspekt działalności artysty. Celem i wartością przestało być odtwarzanie gotowych wzorów, naśladowanie natury, lecz projektowanie nieznanych wcześniej form i sposobów bycia. Dlatego kreacja – powoływanie do istnienia „nowych światów” stała się wręcz synonimem pracy artystycznej. Warto sobie uświadomić, jak wielka przepaść dzieli starożytnego wytwórcę – de facto rzemieślnika uprawiającego techne, czyli obróbkę materii według idealnego wzoru – od wyżej scharakteryzowanego nowoczesnego artysty.

         Istotnym zadaniem sztuki stało się teraz nie tyle ukazanie przedmiotu w jego prawdzie  – (mimetyczny charakter utworu[16]), lecz ewokowanie uczuć podniesionych do rangi uzasadnienia tego, co moralnie doniosłe. Być artystą lub kompetentnym, kongenialnym odbiorcą dzieła sztuki, oznaczało zdolność osiągnięcia pełni człowieczeństwa. To, kim jestem, manifestuje się poprzez docieranie do ukrytych zakamarków mojego ja, ujawnianie tajemnic rezydujących w głębi mojego nieprzejrzystego wnętrza. Proces ten zachodzi jednak na drodze autokreacji, nie zaś przez odsłanianie gotowej, zastanej istoty. O ile od czasów antyku aż po dobę klasycyzmu, wzorcem osobowym, paradygmatycznym modelem spełnionego życia był ideał mędrca – samowystarczalnego, opanowanego, racjonalnie kierującego swoim życiem filozofa, o tyle teraz, począwszy od epoki romantyzmu, pełnia człowieczeństwa zdaje się realizować w postawie artysty[17].

„Od romantyków przejęliśmy przekonanie, że artysta jest osobą ofiarująca nam epifanie, w których manifestuje się coś o wielkim moralnym i duchowym znaczeniu (...).”[18]

W tym sensie, poniekąd „każdy jest artystą”[19]. Stąd tak wielkie poważanie dla sztuki i dla jej twórców jako tych, którzy lepiej niż inni potrafią wyartykułować swą tożsamość – istnieć pełniej i donioślej niż inni. Stąd bierze się podziw i  prestiż jakim cieszą się pisarze poeci i malarze, którym  niekiedy na wyrost przypisuje się rolę ekspertów w sprawach całkowicie pozaartystycznych – w polityce, sprawach światopoglądowych, etycznych[20], etc. 

         Każdy z nas jako twórca, bądź przynajmniej, jako dostatecznie kompetentny odbiorca sztuki (w każdym razie adresat i uczestnik dialogu (w Gadamerowskim sensie)), odnajduje w postawie artysty archetyp własnej tożsamości – wzorzec autora, ujawniającego treść tego, kim jest w trakcie własnej samo-realizacji. (Istniejemy w taki sposób, że tworzymy siebie, ujawniając swą – każdorazowo „niegotową” tożsamość. Ten punkt widzenia, tak mocno akcentowany rozważaniach Taylora, zdaje się bliski hermeneutycznej koncepcji autointerpretacji Heideggerowskiego Dasein. W Źródłach podmiotowości czytamy:

„W naszej cywilizacji, ukształtowanej przez idee ekspresywistyczne zajęła ona [sztuka] centralną pozycję w naszym życiu duchowym, pod pewnymi względami zastępując religię. Szacunek, jaki odczuwamy dla artystycznej oryginalności i twórczości, plasuje sztukę na pograniczu tego, co nieziemskie i wskazuje, jak centralne miejsce w naszym sposobie pojmowania ludzkiego życia zajmuje twórczość  i ekspresja.”[21] 

Raz jeszcze oddajmy głos Taylorowi:

„Określenie samego siebie polega nadaniu czemuś jeszcze nieukształtowanemu pełnego wyrazu. Jeśli wzorcowym środkiem tej artykulacji jest twórczość artystyczna, sztuki nie można już definiować w sposób tradycyjny. Dawniej pojmowano ją jako mimesis (…) W nowym rozumieniu sztuka nie jest już imitacją lecz ekspresją w omawianym tutaj sensie. Ujawnia coś, zarazem to realizując i dopełniając.”[22] 

Jeśli dostęp[23] do natury dany jest nam poprzez nasze wnętrze – wewnętrzny głos, uczucie, irracjonalną intuicję, to wiedzę o niej resp. samowiedzę uzyskać możemy tylko poprzez artykulację treści, które odnajdujemy w głębi nas samych[24]. Zatem ja sam ustalam swą tożsamość poprzez moje własne wytwory, poprzez znaki, które pozostawiam po sobie w świecie. Środkiem i dziedziną artykulacji może być zatem wszystko – od tradycyjnie ustalonych rodzajów sztuki, poprzez ekspresje mimiczne, sposób ubierania się, aranżację wnętrza, styl życia, pracę. Całe życie może być pojęte jako egzystencjalny eksperyment.  Również w tym sensie każdy z nas jest twórcą.

„Ekspresja, jak czytamy, polega na ujawnianiu czegoś za pośrednictwem pewnego medium. Moje uczucia wyraża moja twarz; moje myśli wyrażam w słowach, które wypowiadam i piszę. Mój sposób widzenia świata wyrażam w dziele sztuki, na przykład w powieści czy dramacie.”[25]

Mówiąc o ujawnianiu – ekspresji, Taylor podkreśla kreatywny charakter tego procesu. Kim człowiek jest, ukazuje się w toku jego życia, mówi o tym historia, która dopiero u kresu ukazuje swój pełny i czytelny wyraz. Bohater Stu lat samotności G. G. Marqueza, odczytuje tajemniczą księgę Melquiadesa dopiero w chwili śmierci. Jak pamiętamy, okazało się, że była to księga jego życia, księga, której był zarazem autorem i narratorem[26].

Powyższe zagadnienie pozostaje w związku często podkreślanym przez Taylora, narracyjnym charakterem ludzkiej egzystencji, gdzie z jednej strony życie przedstawia się nam, jako suma zachodzących zdarzeń, które nas zaskakują, a drugiej strony jest tak, na pewnym etapie dojrzewania, odkrywamy i odtąd jak gdyby wypełniamy wcześniej zadany projekt. Pamiętamy Don Kichota, który przypadkowo nabył na bazarze książkę, w której odnalazł historię swego życia i od tej chwili zaczął postępować zgodnie z jej zaleceniami. Ludzka egzystencja ukazuje się jako proces, którego kierunku nie da się przewidzieć i da się porównać  z nurtem wody płynącej w równinnym terenie, w sposób losowy żłobiącej koryto, do którego później sama dostosowuje swój dalszy bieg. Tworzy meandry, które potem skraca, pozostawiając martwe zakola, starorzecza. Przypomina się w tym miejscu Gadamerowska kategoria rozmowy –  procesu, którego bieg nigdy nie jest ustalony według danego z góry scenariusza, lecz który rozwija się i ustala w trakcie swego dziania się.

W Źródłach podmiotowości spotykamy taką oto myśl:             

"Gdy mówię o ujawnianiu, nie twierdze bynajmniej, że to, co w ten sposób zostało odsłonięte, musiało być uprzednio w pełni sformułowane.(…) Biorę częściowo tylko uformowane zalążki wizji czy jakichś przeświadczeń i nadaję im konkretny kształt.”[27]

Ale podobnie jak rozmowa, która byłaby wcześniej zainscenizowana, nie miałaby swego   aletetycznego charakteru, zakładającego wspomniany już przyrost bytu, podobnie  artykulacja własnej tożsamości, która zakładałaby pewien uprzednio dany, gotowy  wzór, nie spełniałaby opisanego przez Taylora romantycznego postulatu. Natura, esencja, gotowy scenariusz życia czekający na swoje spełnienie, to pojęcia obce nowej, ekspresywistycznej koncepcji człowieka, którego istotnym atrybutem jest twórczość. Artysta – w domyśle człowiek autentyczny to ten, który toruje drogę ku przyszłości. Jego wyobraźnia stanowi locus krystalizacji sensu, miejscem narodzin tego, co nowe i dotąd nieznane. Jest sondą wypuszczoną ku niepojętemu jak ujął to Bruno Schulz.

Taylor pisze:

„(…) Dlatego też w przypadku tego rodzaju ekspresywnego przedmiotu, jego „tworzenie” postrzegamy nie tylko jako ujawnianie, ale też jako stwarzanie, powoływanie do istnienia.”[28]

„Spełnianie się mojej natury polega na otworzeniu się na wewnętrzny pęd życia, głos albo impuls. Czyniąc to, ujawniam sobie i innym to, co było ukryte. To ujawnianie polega jednak w określeniu tego, co powinno zostać zrealizowane. Kierunek owego pędu życia nie był i nie mógł być jasny przed tym ujawnieniem.”[29]

         W kontekście omawianej problematyki ekspresji warto, jak sadzę, przywołać Gadamerowską kategorię wydarzeniowości i słynny passus z Prawdy i metody, w którym autor, powołując się na Collingwooda[30] przytacza przykład planu Nelsona z bitwy pod Trafalgarem. Czy o planie Nelsona można byłoby mówić, gdyby nie doszedł do skutku?  Jak to się stało, że niezwykła koincydencja wiatru, prądów morskich, decyzji jednego człowieka a także nieprzeliczalnych okoliczności przyrodniczych i ludzkich, z których każda mogła udaremnić końcowy efekt, zaważyły o tym, co się ostatecznie wydarzyło. Gdyby nie nastąpiła koniunkcja tych wszystkich czynników, historia nie znałaby nic takiego, co zachowało się po nazwą „planu Nelsona”. A przecież Gadamer przywołuje ten przykład po to, by nam unaocznić, że podobną strukturę ma każda rozmowa, każde spotkanie, właściwie wszystko,  co się w naszym życiu wydarzyło naprawdę, tzn. tak, że utrwaliło się w naszej pamięci jako zdarzenie posiadające egzystencjalny sens.

        To, kim jestem – moja tożsamość – wychodzi na jaw w procesie artykulacji. Ten proces może przypominać Arystotelesowską aktualizację możności, z tą różnicą jednak, że u Stagiryty entelechia, zakłada z góry swój telos[31] – cel, ku któremu zmierza w procesie rozwoju. W tradycji neoplatońskiej, do której należy historycznie bliższe, heglowskie źródło inspiracji myśli hermeneutycznej, mamy do czynienia z modelem nieskończonej ekspansji. Interpretacja, zrywanie masek, rozjaśnianie presupozycji to proces, który nie ma końca. Taylor komentując tę wspomnianą zbieżność z arystotelizmem pisze:

„Teraz natura umieszczona jest we wnętrzu. Pojęcia Arystotelesowskie zostały tu splecione z nowożytną koncepcją ekspresji jako artykulacji, która zarówno ujawnia kształt jak i go nadaje.”[32]

        Taylor podkreśla w związku z tym znaczenie Leibniza i jego koncepcji monady obdarzonej wewnętrznym dynamizmem, dążeniem, wiodącym w nieskończoność  samoróżnicowaniem się. Z tym wiąże się koncepcja apetitus implikująca właściwą dla ludzkiego umysłu samorzutność. Każda monada – jednostka jest inna i swoją tożsamość rozwija z własnego wnętrza – z własnego unikatowego źródła. W związku z tym Taylor pisze o monadzie Leibniza jako protopodmiotowości[33]. Tm samym, życie ludzkie pojęte jest teleologicznie (w duchu Arystotelesa) w przeciwieństwie do mechanistycznych, kauzalnych ujęć. Nie tyle potrzeby, lecz cele, przedmioty pragnień, resp. dobra, stanowią o tożsamości moralnej człowieka. Jednak formy substancjalne a także i cele nie są dane z góry ani nie mają intelligibilnego charakteru tzn. nie są racjonalnie przejrzyste. Przyszłość jest nieznana i otwarta.   

        Tym samym człowiek może być pojmowany jako bijące źródło sensu, wbrew koncepcjom redukcjonistycznego naturalizmu, próbującymi ująć go jako agregat doznań i stanów psychicznych, następujących po sobie w porządku kauzalnym, który kiedyś (być może) zdoła symulować skonstruowany przez informatyków demon Turinga.

W XVII stuleciu Spinoza i Leibniz postulowali dwa modele uniwersum, zakładające moment nieskończoności. Jeden przyjmował makrokosmos – panteistycznie pojętą naturę o nieskończenie wielu aspektach, drugi mikrokosmos – ludzkie wnętrze – ekskluzywne, niedostępne, rozwijające się w głąb siebie w nieskończonym procesie samo różnicowania, rozjaśniania i autoeksplikacji[34]. Jeden model przywodzi na myśl gąszcz i tajemnicę lasu, w którym możemy zbłądzić – niewyczerpane bogactwo ubóstwionej natury, drugi zadaje się nieść zapowiedź idei indywidualnej niepowtarzalności,  egotyzmu romantycznego bohatera.

        Doprowadzając do pełnej realizacji swą własną  istotę  –  „treść” tego, kim jestem, muszę sam siebie określić,  a dokonać tego mogę tylko w procesie artykulacji. Moje życie stanowi pewną możność, której aktualizacja spełni się i ukształtuje dopiero w procesie samego aktu autoprezentacji. Nigdy, w takim ujęciu, nie będzie ono kopiowaniem jakiegoś gotowego wzoru, odtwarzaniem wcześniej przygotowanego scenariusza, niczym wydruk tekstu z uprzednio złożonego pliku.[35] Opisywany tutaj zwrot ekspresywistyczny wiąże się z odejściem od naturalizmu przynajmniej pewnej typowej jego mechanicystyczno-redukcjonistycznej odmiany, będącej przedmiotem krytyki fenomenologów i w istotnej mierze również samego Taylora. Zwierzęta będące częściami przyrody działają instynktownie. Wpasowane w swe miejsca w strukturze ekosystemu realizują niejako z góry zadany program. Człowiek, o którym Nietzsche pisał, że jest zwierzęciem chorem, jest nieprzystosowany, a to, kim jest ukazuje, rozwijając dopiero swój nieprzewidywalny potencjał. Człowiek tworzy kulturę, swoje sztuczne środowisko, które kształtuje się przez historyczne nawarstwienie znaków- symboli, to znaczy przez kumulację skrystalizowanych ekspresji.

         Skoro wraz z nadejściem romantyzmu,  oświeceniowa idea racjonalnego ładu straciła swoją obowiązywalność lub przynajmniej swą kulturotwórczą nośność, tym samym nie ma już wspólnego języka dostępnego wszystkim. Poeta ma za zadanie wyartykułować swój własny świat odkryty w swoim wnętrzu, zdobyty na drodze indywidualnej inicjacji. Ma tego dokonać posługując się szczególnym systemem znaków i obrazów – symboli i form wypowiedzi, które raczej powołują do istnienia niż odzwierciedlają obiektywny porządek. Jest raczej jak latarnia rozświetlająca nowe horyzonty wśród ciemności, aniżeli zwierciadło, które – w mimetycznym rozumieniu – odwzorowują dany, zastany kształt świata[36]. Znane przeciwstawienie zwierciadła i lampy pochodzi od Plotyna. Taylor w swych rozważaniach odwołuje się do znanej pracy Abramsa pt. Zwierciadło i lampa[37]. Pisze:

 „Przejście od mimesis do ekspresji zaczęło się na długo przed romantyzmem, już w XVIII wieku. Wpłynęło nań wiele zjawisk: nowe wartościowanie uczuć nadało wyższą rangę ich ekspresji; nowe teorie poszukujące źródła języka i kultury w akcie ekspresji rozpowszechniły ideę, że najwcześniejszy język był poezją, że dani ludzie wypowiadali się za pomocą poetyckich tropów (…) przemawiali bowiem z serca a naturalną ekspresją uczucia jest poezja.” [38]

       Twórczość artystyczna przypomina pojętą w duchu neoplatońskim emanację niezgłębialnych obszarów ludzkiego wnętrza, kreację, której istota konstytuuje się trakcie samego aktu ujawniania. Jej treść nigdy nie polega na odsłanianiu >gotowego< sensu, który byłby czymś uprzednio danym, lecz gdy dochodzi do głosu przedstawia się jako zadanie do interpretacji. Stąd tak istotne znaczenie symbolu.  W przeciwieństwie do alegorii, symbol nie daje nam gotowego przesłania.

„Symbol nie może być oddzielony od tego, co ukazuje, tak jak zewnętrzny znak może zostać oddzielony od tego, co oznacza.”[39] 

Symbol może przypominać brylant, który obracany w palcach mieni się coraz to nowymi odcieniami barw. Podobnie jak tabletka musująca, która wrzucona do szklanki z wodą wywołuje stan przypominający wrzenie, uwalniając zarazem swą zawartość,  tak symbol w wywołuje ferment umyśle odbiorcy – proces o konsekwencjach nie dających się przewidzieć ani też ująć żaden efektywny algorytm. Powoduje to, co H.- G. Gadamer nazywał przyrostem bytu[40]. Akt autentycznie twórczy jest w istocie  nieprzewidywalny. 

          Zdaniem Taylora  symbol przybliża i  uobecnia to, co nie może być dostępne w żaden inny sposób, jak tylko poprzez wypowiedź lub formę o nieprzejrzystej i zagadkowej strukturze metafory. Figury symbolicznej nie da się „streścić” za pomocą żadnego naukowego dyskursu. Symbol ma charakter promieniujący – nie wiemy, co ujawnia dopiero akt jego interpretacji, gdy dojdzie do uruchomienia drzemiących w nim potencji znaczeń. Alegoria natomiast, (którą autor stawia w o opozycji do symbolu) polega na względnie prostej identyfikacji z góry określonej treści zawartej w czytelnym przedstawieniu, które co najwyżej wymaga skomplikowanego klucza niezbędnego, by je rozszyfrować.[41]

        W dalszym ciągu swych rozważań poświęconych twórczości i odkrywczego charakteru wypowiedzi romantyków,  Taylor powołuje się na Earla Wassermanna, który mówi o upadku tego, co nazywa mianem „uniwersalnej kosmicznej składni”, obowiązującej do czasów Oświecenia, obejmującej chrześcijańskie pojmowanie historii, koncepcję człowieka jako mikrokosmosu, hierarchię i analogię bytów stworzonych przez Boga. System wyobrażeń, które w słynnej pracy Lovejoy’a występują pod nazwą Wielkiego Łańcucha Bytów, w  XIX wieku stracił swoją moc oczywistości i przestał być nicią przewodnią zbiorowej orientacji w świecie.

      Niegdyś jak czytamy:  

>>(…) Istniała intelektualna jednorodność, dzięki której ludzie dzielili wspólne założenia (…).[42]<<

U schyłku XVIII w. ten system uległ załamaniu. Tym samym wyobraźnia poety podążającego za tajemnym głosem, zadanie kreowania światów wywiedzionych z wewnętrznych głębi, zyskały się fundamentalne zarówno w sensie artystycznym jak i metafizycznym.

 „>>Teraz – jak czytamy – poeta zmuszony był do dodatkowej pracy artykulacyjnej. (…) Współczesny wiersz musi zarówno sformułować własną kosmiczną składnię, jak też przedstawić autonomiczną rzeczywistość poetycką w obrębie owej składni: <>, która niegdyś była pierwotna względem wiersza i mogła stać się przedmiotem imitacji, dzieli teraz z wierszem wspólne źródło w poetyckiej kreacji.[43]<< ” [44]

         Niech jako przykład posłuży poetycka wizja lasu w Nocy Walpurgi z Fausta Goethego i opisu Puszczy w Panu Tadeuszu Adama Mickiewicza. Las, z jego złowrogą ale i tajemniczą aurą nie mieści się w hierarchii bytów stworzonych, zgodnie tradycyjnym schematem zapoczątkowanym w średniowieczu i w przetworzonej racjonalistycznej postaci myśli oświecenia, gdzie  przyroda dana jest jako poznawalna – przedmiot suchych analiz np. botanicznych. U obydwu poetów odnajdujemy panteistyczną wizję niezgłębianej mocy, gdzie siła obrazu literackiego zbudowanego przez grę światła we wszechogarniającej ciemności, wzmocniona jest przez przenikanie się motywów baśni prastarej mitologii, czarów. W obu przypadkach nie mamy do czynienia z mimetycznym obrazem lasu ukazanego takim, jaki on w rzeczywistości jest, lecz z powołaniem do życia sugestywnej wizji o charterze wyżej opisanego symbolu. Ta niezgłębialnść i gąszcz zarazem niemal boska tajemnica leśnej przyrody zdaje się mieć spinozjański rodowód. Zarazem, w obu przypadkach poeci

„(…) mówiąc o naturze, uświadamiają nam coś na co nie ma jeszcze adekwatnych słów.” [45]

„Ów subtelniejszy język – termin zapożyczony jest od Shelleya – ujawnia coś, a zarazem (…) określa i stwarza.”[46]

Wypowiedź poety nie jest relacją ze znanego wcześniej świata, skonstruowaną za pomocą również znanych wcześniej schematów wyobrażeniowych. Teraz, poeta powołuje do życia nową rzeczywistość, stosując przy tym nowo odkryty aparat środków wyrazu zarówno w sensie doborów leksykalnych jak, stylistycznych.

„Poeta romantyczny musiał więc wyartykułować oryginalną wizję kosmosu.” [47]

Alejo Carpentier na wstępie swej powieści pt. Podróż do źródeł czasu[48] wraża myśl, że naprawdę dobrej literaturze zawsze towarzyszy powołanie do życia oryginalnej, nowej ontologii.  Przypomnijmy znaną myśl Edwarda Stachury, że Każdy jest poetą… W  tym sensie, ludzka rzeczywistość, ludzki sposób istnienia jest ukonstytuowany jest przez twórczą wyobraźnię – świat przeżywany jest światem utkanym z wyobraźni. (nie oznacza to bynajmniej życia marzycielskiego, życia w sferze iluzji – opartego na myśleniu życzeniowym). Chodzi o to, że wszelki sens,  jaki nadajemy własnej egzystencji, ufundowany jest i wyartykułowany poprzez ekspresję treści pochodzących z naszego wnętrza. Stąd bierze się nowoczesne odczytanie Don Kichota. Zgodnie z tym spojrzeniem, bohater Cervantesa staje się interesujący w sytuacjach w których  „śni na jawie” – np. biorąc kurz wzniesiony przez pędzone przez pasterzy stado owiec, za kurzawę atakującej konnicy wroga. Postawa Don Kichota, praca jego wyobraźni okazuje się wzorcowa, paradygmatyczna dla ludzkiego sposobu postrzegania świata, w którym materialne przedmioty – konkrety – stanowią zaledwie rekwizyty, których rzeczywisty sens konstytuuje aura, jaka roztacza się  wokół nich, nadając im charakter „przedmiotów intencjonalnych”. Ta otoczka naszych wspomnień i marzeń stanowi ich rzeczywistą treść;  przedmioty „same” są niczym[49] , jak pamiętamy z Opus Magnum Prousta.

Konkluzją niniejszego wywodu jest teza, że Taylor charakteryzując romantyczny przełom, jaki dokonał się kulturze europejskiej, nawiązuje do hermeneutyczno egzystencjalnej tradycji filozofii, ukazując ludzką samowiedzę w jej własnym stawaniu się jako proces artykulacji i  autointerpretacji. Tym samym opowiada się on po stronie antynaturalistycznych koncepcji człowieka i upatruje w wyobraźni i ekspresji  resp. w sztuce, fundamentalnych sposobów ujawniania się tego co ludzkie.  

Bibliografia

Abrams, M. H. Zwierciadło i lampa. Romantyczna teoria poezji a tradycja krytycznoliteracka,   tłum. M.B. Fedewicz, słowo/obraz terytoria, Gdańsk, 2003.

Carpentier A.,  Podróż do źródeł czasu, tłum.  K. Wojciechowska, Czytelnik, Warszawa 1973.

Gadamer H.- G.,  Prawda i metoda, tłum. B. Baran,  inter esse,  Kraków 1993.

Heidegger  M.,  Nietsche Tom 2, tłum. A. Gniazdowski, P. Graczyk, W. Rymkiewicz,

      M. Werner, C. Wodziński, PWN Warszawa 1999.

Lorenc W., Hermeneutyczne koncepcje człowieka. W kręgu inspiracji heideggerowskich,

     Wydawnictwo Naukowe  SCHOLAR, Warszawa 2003

Naveiro, J. C. F. Para una crítica del liberalismo en Charles Taylor Un comentario sobre

      “Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna” „Cuaderno de Materiales“

        Nº23, 2011, 287-302 ISSN: 1139-4382, s. 13.

        http://www.filosofia.net/materiales/pdf23/CDM19.pdf

Nowak W. M., Spór o nowoczesność poglądach Charlesa Tylora i Alasdaira MacIntyre’a,

     Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego, Rzeszów 2008.

Proust M., W stronę Swanna, tłum. T. Żeleński-Boy, PIW, Warszawa 1956.

Taylor Ch., Źródła podmiotowości Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum.

      M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalik, A. Rostkowska, M. Rychter,

      Ł. Sommer, PWN Warszawa 2012.

Taylor Ch., Etyka autentyczności, tum .A. Pawelec, Znak, Kraków 1996.

Wasserman, E., The Subtler Language, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1968.

The problem of creativity, imagination and expression en Charles Taylor's Sources of the Self

Summary

        The purpose of this article is to analyze considerations relating to the turn of Charles Taylor, which has taken place in European thought with the advent of Romanticism - showing the importance of the concepts of creativity, expression and imagination as well as highlight the role of the artist as a model of a new type of identity.  Special emphasis on the visibility of the creative ( productive ) the nature of the expression of the human soul in the process of artistic creation. To this end, referring to the tradition of philosophical hermeneutics H.- G. Gadamer and his concept of "growth being." During the discussion highlighted is the contrast between the romantic perception of human identity and heritage of the Enlightenment naturalism.

Keywords : romanticism, expression, creativity, imagination, hermeneutics.

                             Słowa kluczowe: Romantyzm, ekspresja, twórczość, wyobraźnia, hermeneutyka.

Tekst opublikowany w: Filozofia w literaturze Literatura w filozofii 2. Światy możliwe.  Projekty, red. naukowa Agnieszka Iskra-Paczkowska, Stanisław Gałkowski, Marek Stanisz, Wydawnictwo uniwersytetu Rzeszowskiego, Rzeszów 2016., s.160-171.

---

[1] Ch. Taylor Źródła podmiotowości Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalik, A. Rostkowska, M. Rychter, Ł. Sommer, PWN, Warszawa 2012. 

[2] Por.  Naveiro, J. C. F. Para una crítica del liberalismo en Charles Taylor Un comentario sobre “Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna” „Cuaderno de Materiales“ Nº23, 2011, 287-302 ISSN: 1139-4382, s. 13 http://www.filosofia.net/materiales/pdf23/CDM19.pdf

[3] Por. Witold M. Nowak, Spór o nowoczesność poglądach Charlesa Tylora i Alasdaira MacIntyre’a, Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego, Rzeszów 2008,  s.143

[4] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 678.

[5] „Czasem – jak pisze Taylor - ów wewnętrzny impuls postrzega się jako głos natury, szerszego porządku, którego jesteśmy częścią. Tak miała się rzecz w przypadku niektórych angielskich pisarzy, takich jak Blacke i w nieco innym sensie Wordsworth. W znacznie większym stopniu jednak idea ta została rozwinięta w Niemczech. Herder prezentuje obraz natury jako potężnego nurtu współodczuwania płynącego przez wszystkie rzeczy.” -  Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 678.

[6] Ch. Taylor, Dz. cyt., 682.

[7]„Myśl augustiańska wygenerowała najpierw liczne formy duchowości chrześcijańskiej nakierowane na badanie samego siebie (jezuici, purytanie) i pojmujące Boga jako źródło moralne, a nie jako wszechmocnego rozkazodawcę, następnie formy świeckie sięgające do wnętrza nie w poszukiwaniu Boga, lecz porządku czy znaczenia pojmowanego nieteistycznie. Zainicjowała także biografię jako gatunek literacki, (choć Rousseau, Goethe i Wordsworth przychodzą dopiero długo po Augustynie)”. – Witold M. Nowak, Dz. cyt., s.141-142.

[8] Por. Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 693.

 „Koncepcja ta odzwierciedla powrót w opisach duchowych przeobrażeń człowieka od biologicznych modeli rozwoju i odejście od mechanistycznych schematów asocjacji.” – Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 693.

[9] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 693.

[10] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 694.

[11] por. Ch. Taylor, Dz. cyt., s.  693.

[12] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 693.

[13] Stąd w XX w. antagonizm między egzystencjalizmem a katolicyzmem, czy skądinąd marksizmem.

[14] „Skoro natura jest wewnętrznym źródłem, każdy z nas winien podążać za tym, co jest jego wnętrzu, to zaś może być czymś absolutnie nowym. Nie powinniśmy mieć nadziei, że znajdziemy wzorce na zewnątrz siebie „Ekspresywistyczna indywidualizacja stała się jednym z fundamentów współczesnej kultury. Dlatego niemal jej nie zauważamy i z trudem przychodzi nam uświadomienie sobie, że jest to tak nowa idea w dziejach ludzkości i że byłaby całkowicie niezrozumiała w dawniejszych czasach.” – Ch. Taylor, Dz. cyt., s .694.

[15]  Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 695.

[16] „(…) akt przedstawienia nie polega na kopiowaniu czegoś już uformowanego; przedstawienie wymaga artykulacji. Dlatego pisarze tamtego okresu przypisywali tak ważną role twórczej wyobraźni. W wieku XVIII pojawiło się rozróżnienie wyobraźni odtwórczej, która jedynie przywołuje na powrót nasze dawniejsze doświadczenia, co najwyżej łącząc je w nowych kombinacjach wyobraźni twórczej, która może zrodzić coś nowego i dotąd nie spotykanego. To rozróżnienie nabrało wielkiej wagi w okresie romantyzmu.” – Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 699.

[17] „Skoro sztuka pojmowana jest jako ekspresja, nie zaś jako mimesis, ową władzę twórczej wyobraźni winniśmy przypisać nam samym. Przedstawianie rzeczywistości polega na stwarzaniu nowych form, które nadają artykulację nieukształtowanej wizji, a nie jedynie na odtwarzaniu form już istniejących.” – Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 699.

[18]  Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 781.

[19] Motyw ten, obecny jest w naszej kulturze do dziś, niekiedy w wersji strywializowanej, na poziomie kultury masowej.

[20] Por. „Kiedy mówię o „ekspresywizmie” nowoczesnego pojęcia jednostki, chciałbym właśnie wyrazić ideę, że objawienie dokonuje się poprzez ekspresję Idea ta sugeruje natychmiast bliską analogię a nawet związek między odkrywaniem siebie a twórczością artystyczną. Wraz z Herderem i ekspresywistycznym rozumieniem naszego życia – ta relacja staje się bardzo ścisła. Twórczość artystyczna jest teraz czynnością wzorcową, instruującą ludzi, jak mogą dojść do samookreślenia. W pewnym sensie artysta staje się paradygmatem człowieka jako twórcy oryginalnego samookreślenia Mniej więcej od roku 1800 pojawiła się tendencja, aby gloryfikować artystę, dostrzegać w jego życiu kwintesencję koedycji ludzkiej i czcić go jako wieszcza, kreatora wartości kultury”. - Ch. Taylor, Etyka autentyczności, tum. A. Pawelec, Znak, Kraków 1996, s. 53.

[21] Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej (…), s.695.

[22] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 695.

[23] „Skoro dostęp do natury uzyskujemy dzięki wewnętrznemu głosowi czy impulsowi, to możemy ja poznać w pełni jedynie dzięki artykulacji tego, co odnajdujemy w nas samych. To zaś wiąże się  z kolejna ważną cechą tej nowej filozofii natury a mianowicie z przekonaniem, że realizacja własnej natury w każdym z nas jest też pewną formą ekspresji.  Ten zaś pogląd nazwałem w innym miejscu ekspresywizmem.” – Ch. Taylor, Dz. cyt., s.690.

[24] Por. Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 690.

[25] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 690.

[26] Por. W. Lorenc, Hermeneutyczne koncepcje człowieka. W kręgu inspiracji heideggerowskich, Wydawnictwo Naukowe  SCHOLAR, Warszawa 2003, s. 305

[27] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 691.

[28] Ch. Taylor, Tamże.

[29] Ch. Taylor, Tamże.

[30] H. -G. Gadamer Prawda i metoda, tłum. B. Baran, Inter esse, Kraków 1993, s. 345

[31] Heidegger podkreśla tę etymologię -  por.  M. Heidegger, Nietsche Tom 2, tłum. A. Gniazdowski, P. Graczyk,W. Rymkiewicz, M. Werner, C. Wodziński, PWN, Warszawa 1999, s. 403.

[32] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 692.

[33] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 693.

[34] Obydwaj filozofowie „ściągnęli niejako nieskończoność z nieba na ziemię”, lokując wymiar tego co nieskończone ze sfery przysługującej Bogu do świata stworzonego, który, zgodnie z tradycyjną koncepcją, miał swój początek w akcie stworzenie oraz  spodziewany koniec i Sąd Ostateczny.  Spinoza ubóstwił naturę, Leibniz natomiast pojął indywiduum j „na obraz i podobieństwo Boga” jako obdarzoną immanentnym dynamizmem nieskończoną potencjalność. Monada odizolowana od reszty uniwersum (jak balon z dojrzewającym winem) podlega zmianie jakościowej. Zmiana jakościowa to zapoznany w mechanistycznej nowożytnej nauce rodzaj ruchu, o którym pisze Arystoteles w Fizyce. Ten problem porusza potem Heidegger, gdy pisze na temat ludzkiego doświadczenia czasu, przeciwstawiając się koncepcjom przenoszącym fizykalny (naturalistyczny) model czasu powiązanego z ruchem, na sferę  wyobrażenia czasowości ludzkiej egzystencji. Możemy postawić pytanie: Jak to się dzieje, że coś w nas „dojrzewa”, że rodzą się pomysły, nieznane dotąd idee. Myśl, że to, co nowe, nieznane powstaje z przemieszania tego, co uprzednio znane nie jest przekonywająca – szczególnie w przypadku wybitnych osiągnięć ludzkiego geniuszu, twórczości i wynalazczości. Czy teoria kwantów, Eroica Beethovena, czy osiągnięcia informatyki wzięły się z asocjacji wcześniejszych doświadczeń autorów? Czy też się jakoś tajemniczo „urodziły”, wyszły z „osobliwego miejsca”, podobnie jak pokusy, wyrzuty sumienia?

[35] Por. Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 692.

[36] „(…) jeśli porządek rzeczy nie jest dostępny egzoterycznie, tak, by można go naśladować w  sztuce, należy go zatem badać rozwijając nowy język, który potrafiłby ujawnić coś pierwotnie ezoterycznego i niewyraźnego.” – Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 703.

[37] M. H. Abrams, Zwierciadło i lampa. Romantyczna teoria poezji a tradycja krytycznoliteracka, tłum. M.B. Fedewicz, słowo/obraz terytoria, Gdańsk,2003.

[38] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 696.

[39] Ch. Taylor, Dz. cyt., s.700.

[40] H.-G. Gadamer, Dz. cyt., s.153-160.

[41]  „W odróżnieniu od alegorii, symbol dostarcza językowej formy, dzięki której coś, co nie jest dostępne żadną inną drogą, może stać się widzialne. Podczas gdy wyrażenie alegoryczne odsyła do rzeczywistości, do której możemy też odnieść  się bezpośrednio, symbol pozwala temu, co zostało w nim wyrażone, wkroczyć do naszego świata. Jest miejscem, w którym ujawnia się coś, co w przeciwnym razie byłoby niewidzialne.” Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 699.

[42] E. Wasserman, The Subtler Language, Baltimore, 1968, s. 10-11.

[43] Tamże.

[44] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 704.

[45] Ch. Taylor, Dz. cyt., s.704.

[46] Tamże.

[47] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 704.

[48] A. Carpentier,  Podróż do źródeł czasu, tłum.  K. Wojciechowska, Czytelnik, Warszawa 1973.

[49]„nonsens szukania w zewnętrznym świecie obrazów pamięci” - M. Proust: W stronę Swanna, tłum. T. Żeleński-Boy, PIW, Warszawa 1956.