Kultura i
Wartości
Nr 3(11)/ 2014
Charlesa Taylora dyskusja z
naturalizmem
Paweł Nowicki
Celem artykułu jest analiza rozważań Charlesa
Taylora dotyczących problematyki ludzkiej tożsamości oraz wskazanie głównych
tez jego antynaturalizmu. Zostaje też podjęta kwestia pozycji myśli Taylora w
horyzoncie tradycji fenomenologii oraz filozofii hermeneutycznej. Krytyka
naturalizmu polega między innymi na wykazaniu konstytutywnego dla człowieka
horyzontu aksjologicznego – nieusuwalnych ram
pojęciowych, poprzedzających wszelkie redukcjonistyczne koncepcje natury
ludzkiej.
Słowa kluczowe: naturalizm,
psychologizm, hermeneutyka, fenomenologia
W artykule formułuję i uzasadniam następujące
tezy. I: Charles Taylor opowiada się
przeciwko naturalistycznym tendencjom fundującym współczesny obraz świata i oparte
na nim koncepcje człowieka. II: Podstawowe pojęcia filozofii Taylora wykazują
istotną analogię z kategoriami filozoficznymi wywodzącymi się z tradycji
fenomenologii oraz nurtu hermeneutyki filozoficznej, gdyż (a) kategoria „ram
pojęciowych” da się wywieść z Gadamerowskiej koncepcji horyzontu rozumienia, (b) zasada NO
(Najlepszego Objaśniania) ma swe źródło w fenomenologii Husserla, (c) naturalistyczny
redukcjonizm, który ma na myśli Charles Taylor, można na potrzebę niniejszych
rozważań rozumieć w pewnej analaogii do Husserlowskiego[1] ujęcia
psychologizmu krytykowanego w Badaniach
logicznych. Jeśli chodzi o szczegółową zależność obu pojęć, przypomnijmy,
że Victor Frankl w pracy Homo patients
uznaje psychologizm za jedną z odmian redukcjonizmu w nauce o człowieku[2]. III: Formułowana
przez Taylora krytyka naturalizmu koncentruje się wokół trzech punktów. A) Psychologizm
uzurpuje sobie prawo do bycia pełnym obrazem natury ludzkiej, ale faktycznie daje
obraz niepełny, który może najwyżej służyć za podstawę dla teorii „średniego
zasięgu”, np. dla uzasadnień praktyk psychoterapeutycznych czy szczegółowych
badań społecznych. B) Stanowisko naturalistyczne zawiera ukrytą
niekonsekwencję, a nawet nie jest w stanie obronić się przed zarzutem błędnego koła. Naturalista wychodzi od
stwierdzenia, że ludzkie systemy wartości są pochodnymi uwarunkowanych
ewolucyjnie neurofizjologicznych funkcji umysłu, podczas gdy w praktyce on sam
nie jest wolny od określonych aksjologicznych założeń. Twierdzi ponadto, że
jest w stanie dać w pełni obiektywny obraz świata, niezależny od wszelkiego
wartościowania, uznawanego za błąd antropocentryzmu. Jednakże to sam trywialny
materializm, wyłaniający się z powyższego rozumowania – jako faktycznie akceptowana
ontologia implikująca przeświadczenie,
że „człowiek nie jest niczym więcej, niż…” – oraz idący za tym hedonizm i
utylitaryzm są wyrazem określonych filozoficznych i aksjologicznych przesądzeń.
C) Naturalista jest nieświadomy historycznych – i to paradoksalnie
teologicznych – przesłanek własnego zsekularyzowanego nihilistycznego
stanowiska.
Już na początku rozważań w Źródłach podmiotowości Taylor wskazuje linie
rozwojowe współczesnego pojęcia podmiotu, „ja” rozumianego jako residuum zachowań moralnych[3]. Tym samym, przedmiot
badań kanadyjskiego filozofa, choć dotyczy podstawowego pytania o naturę
ludzką, nie pokrywa się z zakresem szeroko pojętej antropologii filozoficznej,
znanej z prac M. Schelera, H. Plessnera czy A. Gehlena. Stawiane przez Taylora
pytanie „kim jest człowiek”, pojawiające się w kontekście problemu ludzkiej
samowiedzy, dotyczy kwestii tego, jak kształtowało się pojęcie i doświadczenie
„ja” na przestrzeni dziejów, wkraczając tym samym na metapoziom zagadnień
historii filozofii, a zarazem przyjmując krytyczny (w sensie Kantowskim) sposób
pytania o warunki możliwości badanego zjawiska. Źródła podmiotowości,
z uwagi na skalę przedsięwzięcia i zawarty w nim program wielkiej syntezy, były
porównywane z Heglowską Fenomenologią Ducha[4].
W początkowej części rozprawy Taylor
odwołuje się do pracy I. Murdoch The Sovereignty of Good And Other
Concepts (Prymat dobra[5]), w której autorka, pozostając w kręgu
oddziaływania filozofii L. Wittgensteina stwierdza, że dobro i moralność
dotyczą sfery działania, w przeciwieństwie do sfery symbolicznych, wewnętrznych
stanów mentalnych[6].
„Ja” nie pokrywa się więc wyłącznie ani z naszą biologiczną cielesnością, physis, ani ze zbiorem informacji zawartych
w metryce urodzenia, ani nawet z psychologicznie pojętą samowiedzą, którą
mógłby „zdekonstruować” terapeuta-psychoanalityk. O tym, kim jesteśmy, stanowi system
wartości, który faktycznie uznajemy za obowiązujący, i który motywuje nas do określonych
działań. Taylor stoi na stanowisku, że odpowiedź na pytanie „kim jestem” ma na celu to, by
człowiek uświadomił sobie własną hierarchię wartości, by – rozpoznając istotne
relacje z innymi – odkrył te czynniki, które pozwalają mu rozpoznawać dobro. Wszystko
to stanowi ramy pojęciowe, tworzące horyzont,
dzięki któremu można odróżnić to, co wartościowe, godne uznania, od tego, czemu
należy się przeciwstawić[7]. „Nasza
tożsamość pozwala nam określić, co jest dla nas ważne, a co nie”[8].
Wyobrażenie na temat „ja”, wiedza o nim –
wbrew zdroworozsądkowym mniemaniom – nie są czymś
oczywistym czy bezpośrednio danym. Postępując w duchu Sokratejskiej metody
elenktycznej, Taylor burzy potoczne wyobrażenia na temat powszechnie
akceptowanych poglądów. Przeciętnemu człowiekowi samowiedza i dostępność
własnej jaźni wydają się czymś bezproblemowym i oczywistym. W myśleniu Taylora zaznacza
się więc silnie wątek hermeneutyczny[9]. Taylor postrzega cel
filozofii w krytycznym (w rozumieniu Kantowskim) odkrywaniu niejawnych
presupozycji, w uświadamianiu sobie milczących założeń, a zarazem w swoistej „archeologii”,
polegającej na odsłanianiu pokładów dawno już zapomnianych fundamentów
dzisiejszego spojrzenia na świat. To, czego sobie nie uświadamiamy (być może
przez przeoczenie), a co stanowi swoiste a priori naszej samowiedzy,
wydaje się Taylorowi szczególnie doniosłe.
Hume, a
później (choć w innym kontekście) Nietzsche, Marks, Derrida czy Foucault – kwestionowali
pierwotną oczywistość podmiotu. Stanowiska Nietzschego, Marksa, Freuda aż po
postmodernizm pokazywały fundamentalną demistyfikację Kartezjańskiego „ja”.
Ukazywały iluzoryczność ego cogito poprzez wykazanie jego uwarunkowań społecznych
lub biologicznych. W opozycji do takich tendencji pojawiła się fenomenologia, stanowiąca
próbą obronę i restytucji podmiotu, świadomości pojmowanej w tradycji
Kartezjusza – jako podstawy prawomocności poznania, a zarazem absolutnego
ugruntowania ludzkiej samowiedzy. Moja jaźń nie może być dla mnie złudzeniem,
ponieważ treści mojej świadomości zjawiają mi się „we własnej osobie”. Nigdy
też nie jestem w stanie wyjść poza sferę tych treści – poza świat przeżywany,
ku obiektywnej naturze an sich. Istnieje to, co wiem, to, co
stanowi intencjonalny przedmiot mojej możliwej wiedzy[10] i jeśli dokonując
demistyfikacji (na modłę marksizmu albo psychoanalizy), „odkrywam” jakieś
przyrodnicze lub społeczne determinanty danego mi sensu, to nadal pozostaję w
obszarze treści własnej świadomości. Sfera
moich przeżyć, zachowuje tym samym swą doniosłość poznawczą, jak również suwerenną
aksjologiczną obowiązywalność.
Antynaturalistyczna
argumentacja Taylora należy do szerszego nurtu teorii filozoficznych przeciwstawiających
się sugestii, jakoby przyjęcie perspektywy nauk przyrodniczych pozwalało
sformułować wyczerpującą i pełną wiedzę o człowieku, szczególnie na temat moralnego
i sensotwórczego aspektu jego istnienia.
W. Nowak ukazuje
antynaturalizm Taylora na historycznym tle refleksji filozoficznej, zaliczając
do niej między innymi przedstawicieli neokantyzmu badeńskiego,
w którym podkreślano doniosłość poznawczą tego, co niepowtarzalne, a zarazem
tego, co ma znaczenie, w
przeciwieństwie do postulatu formułowania praw i ustalania regularności – jak w naukach przyrodniczych[11]. Nowak wskazuje też na G. Vico, uważanego za prekursora
perspektywy badawczej przyznającej prymat naukom o ludzkich wytworach. W myśli
nowożytnej funkcjonuje wywodzące się od Kanta ostre rozgraniczenie między sferą
fenomenów, w której człowiek podlega determinizmowi praw przyrody, i sferą
noumenów, w której realizuje się wolność. Jak
wiadomo, refleksja Kantowska za
pośrednictwem Hegla, stała się
punktem wyjścia dla szerokiego nurtu filozofii współczesnej, znajdującego
swe ujście w fenomenologii, hermeneutyce i
egzystencjalizmie[12].
Pojęcie naturalizmu
Co to jest naturalizm? Rozumiem go
jako pogląd redukcjonistyczny, polegający na sprowadzaniu sfery sensu i dziedziny
ludzkich zachowań moralnych do zjawisk,
które dają się opisać, przewidywać i kontrolować za pomocą aparatu
metodologicznego nauk przyrodniczych. Słowem, naturalizm to redukcja conditio
humana do zjawisk przyrodniczych i postrzeganie człowieka wyłącznie jako
fragmentu kosmosu – jako przedmiotu
pośród innych przedmiotów składających się na fizyczne uniwersum. Podejmując wątek Taylorowskiej krytyki naturalizmu, G.
Gamio Gehri wskazuje na „pochodzący z początku
nowożytności nurt myślowy, który uznaje, że jakakolwiek dyscyplina pretendująca
do tego, by uznawać ją za »naukową« lub »racjonalną«, musi koniecznie
reprodukować metody nauk empiryczno-dedukcyjnych”[13].
W. Nowak pisze zaś: „Naturaliści przeczą
istnieniu obiektywnych wartości […]. Po pierwsze, sprowadzają wartości do
kategorii tego, co odpowiada ludzkim potrzebom, po drugie interpretują te
potrzeby jako potrzeby biologiczne”[14];
„Taylor wpisuje się w odwieczną wojnę hermeneutów z naturalistami i w
bogatą tradycję obrońców autonomii nauk humanistycznych”[15].
Zdaniem Nowaka, Taylor uznaje naturalizm za „milczące,
niewyartykułowane założenie filozoficzne”[16] nowoczesnej
postawy intelektualnej, a jego Źródła
podmiotowości można odczytywać jako polemikę z tym stanowiskiem. Wzorzec
poprawności metodologicznej w studiach nad kondycją ludzką, a zarazem model
relacji, jaka powinna zachodzić pomiędzy badaczem a badanym przedmiotem, widzą
naturaliści w naukach przyrodniczych. Postulują redukcję sensu ludzkich
wytworów resp. wartości do przebiegów
fizykalnych, jak również zalecają, by „stany jego świadomości definiować jako
procesy mózgowe i fizjologiczne”[17]. Nowak podkreśla ponadto[18],
że dla Taylora współczesny naturalizm nie polega wyłącznie na ujęciu
redukcjonistycznym, postulującym sprowadzanie człowieka do części przyrody,
bowiem takie ujęcie, byłoby wyrazem stanowiska, które V. Frankl określa wprost
jako nihilistyczne[19].
Naturalizm przejawia się również w ujmowaniu całego fizycznego uniwersum
za pomocą metod i wyobrażeń ukształtowanych pod wpływem zmian, jakie następowały
w myśli europejskiej mniej więcej od XVII wieku. Wiązały się one nie tylko z
porzuceniem objaśnień teleologicznych na rzecz kauzalnych
– co znalazło swój szczytowy punkt w siedemnastowiecznym mechanicyzmie – lecz
przede wszystkim z przeświadczeniem, że „natura rzeczy znajduje się w samej
rzeczy” oraz z wywodzącą się od Kartezjusza dominacją tzw. rozumu instrumentalnego. Taylor pisze: „Przejście do mechanicyzmu
zneutralizowało sferę bytu. Przestała ona wyznaczać dla nas normy […]”[20].
Nawiązując do Heideggera, można powiedzieć,
że nauka zakłada już wstępnie otwartą dziedzinę przedmiotową, w której
się porusza, a zarazem zespół kryteriów akceptowalności uzyskiwanych wyników –
procedurę ściśle związaną z obiektem swoich badań[21].
A. Kaczmarek twierdzi, że Taylor
odrzuca pojęcie natury rozumianej jako źródło dobra, ponieważ w jej nowożytnym
rozumieniu nie da się zeń wywieść wzorców moralnych: „[…] świata
ludzkiego nie można zrozumieć wyłącznie przy użyciu kategorii fizyki czy praw
naturalnych, a »wizja świata« nauk przyrodoznawczych nie jest już nadrzędna. To
dzięki pojęciom wartościującym badacz ma możliwość wglądu w ludzką naturę […]”[22].
Antyczne źródła
naturalistycznego ujęcia
Źródła omawianej problematyki
znajdujemy już w starożytności. W Fedonie, słowami Sokratesa Platon wychodzi
od przypomnienia poglądów Anaksagorasa, który – jak stwierdza – zachwycił go kiedyś swą koncepcją rozumu, nous, pojmowanego jako zasada
wszechświata. Następnie jednak Sokrates daje wyraz rozczarowaniu, ponieważ, jak
twierdzi, Anaksagorasa logiczna
koncepcja nous rozpłynęła się w domysłach „przyrodniczych” na temat
żywiołów i została sprowadzona do sumy przyczyn naturalnych[23].
Uzasadniając decyzję o pozostaniu w więzieniu,
Sokrates wskazuje na postanowienie, które podjął na mocy rozumu, nie zaś na sumę
cielesnych resp. „naturalnych” uwarunkowań. To nie jego kości i ścięgna
są przyczyną faktu, że znajduje się teraz w celi śmierci. Prawdziwą przyczyną
jest wybór, którego świadomie dokonał w imię racjonalnej zasady opartej na idei
Dobra. Zastrzegając, że oczywiste uwarunkowania anatomiczne są niezbędne do
tego, by człowiek mógł spełniać określone czynności cielesne, stwierdza, że
istotna przyczyna zachowań moralnych tkwi w suwerennej decyzji rozumnej części
duszy i nie można jej sprowadzić do serii przyczyn naturalnych. To nie physis,
lecz logos rozstrzyga o tym, co
naprawdę ludzkie. Zoon logon echon ma władzę uzasadnienia tego, co
czyni, niezależnie od tego, co „się z nim dzieje”. Skądinąd, jak czytamy w Fedonie, to nie głosy –
poruszenia powietrza stanowią o treści rozmowy, lecz jej ejdetycznie pojęty sens[24].
W końcowej części VI księgi Państwa[25]
Platon porównuje ideę Dobra ze Słońcem, które promieniuje ciepłem, będąc
jednocześnie źródłem światła. Ciepło jest warunkiem życia, światło umożliwia
widzenie. Zgodnie z Platońską metaforą, idea Dobra stanowi z jednej strony
podstawę bytową wszystkich rzeczy (istnienie jest dobrem), z drugiej zaś – jest
warunkiem episteme. Tak więc ludzkie poznanie
wiąże się nierozerwalnie z wartościowaniem. Dobro jest tym, co rozświetla nam
pole widzenia, powodując rozpoznawalność przedmiotów możliwej wiedzy. Zatem
wbrew tendencji, którą później nazwano mianem „naturalistycznej”, nie ma
poznania wolnego od aksjologicznych uwarunkowań. W myśl filozofii
hermeneutycznej, nasze międzyludzkie, cielesne usytuowanie w świecie
determinuje zarówno poznanie rzeczywistości wokół nas, jak i samowiedzę.
Inaczej przechodzimy obok rzeczy, którą możemy potrącić, a inaczej obok osoby,
której winniśmy szacunek. A i do rzeczy odnosimy się z rozmaitą atencją –
inaczej do pamiątek, które ukazują się w otoczce wspomnień, a inaczej do przedmiotów
traktowanych tylko narzędziowo. Nawet o samym zauważaniu rzeczy jako czegoś, co ma dla nas znaczenie, przesądza
moment wartości. O wydobyciu figury z tła decyduje dobro, które przyciąga moją
uwagę. Przedmiotów, które są mi istotnie obojętne, nie zauważam, podobnie jak nie
widzę poszczególnych ziarenek piasku, gdy spaceruję nad brzegiem morza.
Naturalistyczna hipoteza opiera się
na założeniu, że świat składający się z indywiduów, świat samych faktów
pozostaje moralnie obojętny. Ten sposób myślenia posiada długą tradycję w
filozofii empiryzmu brytyjskiego i ma swoje dawne historyczne źródła w teologii
ockhamizmu. Opiera się na przekonaniu, że niczym nieskrępowana wola Boska
nadaje bytom poszczególnym walor moralny, podczas gdy one same pozostają „bez
znaczenia” i – jeżeli posłużyć się określeniem Taylora – nie są wpisane w żaden
„logos uniwersalny”. To Bóg w swej wszechmocy ustanawia hierarchię dobra i zła.
Bóg-Stwórca proklamował dziesięć przykazań według własnej, niczym
niezdeterminowanej woli, nadając światu jego ontologiczną, a zarazem racjonalną
i aksjologiczną strukturę. Prawda bytu nie jest wcześniejsza od Boskich
postanowień – nie stanowi dla nich wzorca czy zewnętrznego probierza. W ten
sposób jednak świat, kosmos staje się moralnie obojętnym tworzywem, sceną
spełnień Boskiej woli. Jednak taka koncepcja bytu z czasem ukazała swe
ateistyczne konsekwencje, swój „ukryty rewers”. Skoro rzeczywistość kosmiczna
zostaje pojęta jako pozbawiona immanentnego waloru moralnego, to właściwie może
być pomyślana jako istniejąca bez Boga. To w tym nominalistycznym przełomie
dokonanym przez ockhamistów należy szukać przesłanek i zalążków późniejszego
nowożytnego „odczarowania świata”[26]. W Źródłach podmiotowości Taylor szczegółowo analizuje ewolucję tej idei.
Dla Platona źródłem moralnym jest Dobro, idea pozostająca „na zewnątrz”
ludzkiego umysłu i obejmująca całość kosmosu. Wraz z św. Augustynem, poprzez
Kartezjusza, idea ta podlega immanentyzacji, by u Kanta stać się
transcendentalnym fundamentem autonomii „ja”, w opozycji do gwiaździstego nieba, zjawiskowej
konieczności kosmicznej. Residuum sensu
– obiektywnej obowiązywalności prawd uniwersalnych – które u Platona było usytuowane
w świecie idei, to znaczy w „zaświatach”[27], zostało
„ściągnięte z nieba” i u Arystotelesa „ukryło się” się w rzeczy, jako jej
forma. Później zaś, u Kanta, zostało ulokowane w transcendentalnej strukturze
umysłu. Ta nowa, wyrafinowana odmiana konceptualizmu ustanawia ciągłość
gwarancji uniwersalnej obowiązywalności sensów danych w doświadczeniu
intelektualnym i ich nieredukowalności do uwarunkowań fizykalno-empirycznych.
Późniejsze koncepcje Husserla, Schelera, Heideggera, Ortegi y Gasseta,
Plessnera czy Gadamera będą kontynuacjami tej antynaturalistycznej linii.
Metodologiczny
aspekt problemu tożsamości
W Źródłach
podmiotowości Taylor wskazuje na warunki, jakie powinien spełniać przedmiot
badań naukowych, by sprostać rygorom metodologicznym scjentystycznego modelu
wiedzy[28]. W
konkluzji stwierdza, że podmiotowość nie spełnia takich warunków, a postulat
traktowania jej na równi z przedmiotami nauk przyrodniczych nazywa „błędem
obiektywistycznym”[29]. By dana
poznawcza procedura spełniła kryteria naukowości, sam jej przedmiot musi mieć cechy
niesprzeczne z obowiązującym wzorcem racjonalnego postępowania badawczego. O
tym, czy „naukowości” danej teorii decyduje zatem również jej przedmiot. „Smokologia”
jako nauka nie istnieje, ponieważ nie istnieją smoki. Naturaliści są zdania, że
nie ma duchów, a dokładniej że nie ma ducha (Geist) w Heglowskim
rozumieniu, a więc, że sfera znaczeń, sensów ludzkich wytworów nie posiada
bytowej samoistności i da się zredukować wyłącznie do procesów społecznych czy
neurofizjologicznych. Ponadto przesłanką ich metodologii pozostaje ideał
niezaangażowanego obserwatora.
Jak Taylor
charakteryzuje naturalistyczne wymogi, których nie spełnia podmiotowość? Pierwszy
z nich to obiektywizm: „Przedmiot badań winien
być ujmowalny w sposób bezwzględny, to znaczy nie tak, jak jawi się nam albo
innym podmiotom, ale tak, jak istnieje sam w sobie („obiektywnie”)”[30]. Przedmiot ma być więc dany
taki, jaki jest, niezależnie od tego, kto dokonuje obserwacji. Nie jesteśmy
podmiotami w takim sensie, w jakim jesteśmy organizmami cielesnymi,
wypełniającymi fizyczną przestrzeń. Do siebie samych nie możemy więc odnosić się
w taki sam sposób, w jaki odnosimy się do wszystkich innych przedmiotów w
świecie. Ten błąd podejścia do sfery „ja” wywodzi Taylor z Locke’owskiej
koncepcji „podmiotu punktowego (punctual self)”[31].
Po drugie, przedmiot nauki musi zachowywać swą
tożsamość niezależnie od „opisów i interpretacji przedstawianych przez
jakiekolwiek podmioty”[32].
Jednakże, według Taylora, zarówno sami dla
siebie, jak i dla innych ludzi – istniejemy narracyjnie. To, kim jesteśmy,
wiąże się z opowieścią o nas samych, o naszym życiu[33].
Po trzecie, „przedmiot może być z zasady uchwycony w jawnym opisie”[34].
W wypadku eksperymentów nauk przyrodniczych język opisu może, a nawet musi
pozostawać „zewnętrzny” wobec badanego przedmiotu, zachowując jednocześnie przejrzystość
(intersubiektywną komunikowalność). „Ja”, mówiąc o sobie, zawsze zajmuje jednak
pozycję szczególną; jak oko, o którym powiedziano, że patrząc, nigdy nie widzi
samego siebie. W tym miejscu w całej doniosłości ukazuje się hermeneutyczny
problem przedsądów i uprzedzeń, które z punktu widzenia filozofii hermeneutycznej H.-G. Gadamera[35]
nie są mankamentem, lecz niezbywalnym warunkiem ludzkiego samopoznania.
Wiąże się z tym czwarty warunek naturalizmu,
czyli teza, że przedmiot „może być opisany bez odwoływania się do jego
otoczenia”[36],
a więc z wyłączeniem kontekstu. Hermeneuci stoją na stanowisku, że niezbywalnym
warunkiem poznania (resp.
samopoznania) jest uwikłanie w kontekst relacji międzyludzkich, w język, w
tradycję. Jak pisze W. Nowak, „wszelkie nasze autodefinicje mają swe źródło w
sytuacji rozmowy […]. Jaźń jest sobą jedynie pomiędzy innymi jaźniami we
wspólnocie językowej”[37].
Przypomnijmy: Taylor stoi na stanowisku, że
podmiotowość nie spełnia żadnego ze wskazanych wymogów. Uważa bowiem, że ludzka
podmiotowość i tożsamość są zawsze są określone przez to, co dla człowieka ma rzeczywiste
znaczenie[38],
a jako całkowicie błędne uznaje pytanie „kim jest osoba”, gdy stawia się je w
oderwaniu od osobowej samowiedzy i autointerpretacji[39].
Kartezjański
antypsychologizm
Źródła
antypsychologizmu – w tej postaci, która jest istotna naszych rozważań – odnajdujemy już u Kartezjusza: wiedza
aprioryczna, zawarta w formule „2+3=5”, sytuuje się ponad psychologicznie
pojętym wymiarem funkcjonowania umysłu, dla którego istotne jest rozróżnienie
jawy i snu. Jeśli rozumiem sens takiej operacji arytmetycznej, ustalenie, czy
mój umysł pozostaje na jawie, czy we śnie,
w zasadzie nie ma znaczenia.
Wiedza ma wartość ze względu swą logiczną
strukturę, w przeciwieństwie do aktów myślenia rozpatrywanych w samym ich
aspekcie psychologicznym. Jawa i sen to „fakty natury”, tj. rozróżnienia
związane z funkcjonowaniem umysłu danego empirycznie (jako np. pewnego aparatu
neurofizjologicznego), natomiast treści, które zjawiają się „we własnej osobie”,
możemy i powinniśmy rozpatrywać w ich istocie, tj. z uwagi na sens możliwy do
wyartykułowania w języku, nie zaś ze względu na ich (hipotetyczne) podłoże. Tak więc rozróżnienie poznania a priori (wiedzy typu matematycznego) od
empiryczno-psychologicznych aktów ludzkiego umysłu, można odnaleźć już w
Kartezjańskich Medytacjach.
Kant noumenalną rozumną sferę
wolności przeciwstawia naturze, gdzie obowiązują przyrodnicze prawa
konieczności. W świecie fenomenów obowiązuje zasada determinizmu. Dziś, na tle
szerszej refleksji wyznaczonej przez
konsekwencje rozważań zapoczątkowanych przez D. Hume’a[40], moglibyśmy powiedzieć, że jest to obszar, w
którym nauki przyrodnicze są w stanie wykryć zaledwie seryjne porządki
następstw, umożliwiające przewidywanie i kontrolę. Jednak to, co specyficznie
ludzkie – to, co jest doniosłe moralnie, opiera się na autonomicznych aktach
woli działającej według zasad rozumu. W samym człowieku cielesność, a także
empirycznie rozumiana psychika należą do porządku natury, do sfery fenomenów,
których poznanie jest możliwe dzięki transcendentalnej strukturze umysłu i
podpada pod kompetencje nauki. U Kanta mamy więc nowy wobec Kartezjańskiego
dualizmu, bardziej radykalny podział sfer: to, co wywodzi się z porządku
cielesnej natury i to, co stanowi rozumny, a zarazem moralny aspekt conditio
humana. Empiryczne czynniki warunkujące konkretne ludzkie postępowanie,
które mogłyby być przedmiotem badań psychologii eksperymentalnej, nie stanowią
kryterium charakterystyki zachowań moralnych. „Natura” jest zatem nie tylko na
zewnątrz, ale i wewnątrz nas. Uwarunkowania fizykalno-kosmiczne oraz psychologiczno-neurofizjologiczne
– obszar
kompetencji nauk przyrodniczych – są przeciwstawne autonomii woli, sfery
konstytuowania się sensu.
W stronę hermeneutyki
O
ile zatem „ja” konstytuuje się zawsze
przez akceptację pewnego dobra, to nie można go utożsamić z aksjologicznie
obojętną istotą naturalną, pojętą wyłącznie jako przedmiot nauk przyrodniczych,
jako obiekt zajmujący miejsce w przestrzeni fizycznej, podobnie do stołów czy
krzeseł. „Ja” stanowi bowiem pewne ukierunkowanie[41],
którego określoność (tożsamość) manifestuje się w dokonywanych przezeń wyborach
moralnych. Jeśli u Heideggera byt specyficznie ludzki (Dasein) nie jest
statycznie pojętą istnością cielesną usytuowaną w relacji do innych przedmiotów
(jak np. mebel stojący przy ścianie), to u Taylora ludzka tożsamość jest
dynamicznym otwarciem ku innym, manifestującym się w jej ekspresjach i ma charakter
narracyjny oraz temporalny. To, kim jestem, konstytuuje się w relacjach z
innymi.
Taylor mówi w tym
kontekście o tzw. „sieciach rozmowy”, nawiązując wyraźnie do filozofii
hermenutyczno-egzystencjalnej[42]. Nasze
pojęcie podmiotowości – odpowiedź na pytanie „kim jestem” – pozostaje zawsze wpisane
w pewien aksjologiczny horyzont sensu: „Rzeczy nabierają znaczenia w relacji do tła sensowności”[43] Kwestię tę podjęła A.
Alvarez Garrido, według której sensowne pytanie „kim jestem” można u Taylora
postawić i rozwiązać tylko wtedy, gdy postrzegamy człowieka w jego
fundamentalnym ukonstytuowaniu jako istoty przyrodniczo niezdeterminowanej. Wybór
człowieka ma doniosłość, gdyż sytuuje go w określonej pozycji wobec innych. Człowiek
jest kimś poprzez sieć relacji z innymi. Tę sieć stanowi język w którym
człowiek kreuje i artykułuje znaczenia i sensy[44].
Nietrudno dostrzec
analogię między stanowiskiem Taylora a rozważaniami H.-G. Gadamera[45], dotyczącymi
hermeneutycznego wymiaru rozmowy. Człowiek dowiaduje się, kim jest poprzez
własne ekspresje. Nie natura, lecz historia, czyli noumenalna sfera wolności,
gdzie człowiek dokonuje czynów, wyborów moralnych, gdzie zarazem pozostawia po
sobie ślady, jest tym, co posiada aksjologiczną doniosłość. Ludzkie wytwory
znaczące – język, dzieła sztuki, ekspresje mimiczne – wszystko to, co, mówiąc
słowami Gadamera, można potraktować jako tekst do interpretacji, nie dają się
zredukować do natury rozumianej jako przedmiot badań nauk
przyrodniczych, ani w sensie polityczno-ekonomicznego determinizmu
reprezentowanego przez marksizm, ani w sensie psychologizmu, który, zdaniem
Husserla, logikę utożsamia z fizyką
myślenia[46]
Fenomenologiczne i hermeneutyczne
źródła inspiracji myśli Taylora świadczą wyraźnie o przyjętej przez niego
antypsychologicznej i antynaturalistycznej perspektywie antropologicznej. Kategoria „ram pojęciowych”, którą wprowadza
zaraz na początku Źródeł podmiotowości, wykazuje podobieństwo do Gadamerowskich
pojęć przesądów[47] i horyzontu rozumienia[48].
W duchu filozofii Heideggera i Gadamera, Taylor przyjmuje, że człowiek istnieje
jako ktoś, kto interpretuje, ktoś, kto pyta o sens i wartości. To że, odpowiedzi,
jakich sobie udziela, są w poszczególnych epokach różne, nie zmienia charakteru
ludzkiego sposobu istnienia, rozumianych w duchu Kantowskim „formalnych warunków
bycia człowiekiem”. Takimi istotami już jesteśmy, że w każdym pokoleniu mamy
jakiś horyzont tradycji. Ten horyzont w swej określoności wcale nie musi być
wieczny i niezmienny, może ewoluować, ale jako fenomen, tj. tak, jak zjawia się
konkretnej generacji, zawsze jest obowiązującym i jedynym tłem. Zjawia się nie
wprost, lecz jako zbiór niejawnych presupozycji, które zostają uświadomione dopiero
wówczas, gdy ulegną erozji[49], o zmierzchu, gdy wylatuje sowa Minerwy. Na tym też polega
konserwatyzm hermeneutycznej filozofii H.- G. Gadamera, z którą zdaje się
współbrzmieć refleksja Taylora[50].
Ram
pojęciowych resp. Gadamerowskich
przesądów „nie wymyślamy”, one wyprzedzają (i konstytuują) naszą samowiedzę. Mówiąc
o naszej orientacji w przestrzeni moralnej, Taylor wskazuje na jej charakter
konieczny i nieunikniony. Porównuje ją do orientacji w przestrzeni fizycznej, danej
przez relację góra–dół[51].
Taylor przyznaje, że argument relatywizmu, zgodnie z którym takie ramy
pojęciowe ulegają przemianom w historii, mógłby stanowić przesłankę na rzecz
tezy o ich ostatecznie wtórnym charakterze, o tym, że można by się bez nich
obejść, przyjmując scjentystyczny, naturalistyczny obraz człowieka. Ale w
dalszych rozważaniach dowodzi, że taki punkt widzenia nie daje się utrzymać.
Według Taylora: „Naturalistyczna hipoteza
głosi, że moglibyśmy się obyć bez ram pojęciowych. (…) Według tego wyobrażenia
ramy pojęciowe są czymś co wymyślamy, nie są zaś odpowiedziami na pytania,
które w nieunikniony sposób już zawsze dla nas istnieją” [52].
Taylor podkreśla doniosłość języka,
czyli tej sfery, w której nasza samowiedza, całość naszych ekspresji i wytworów
znaczących uobecnia się jako pewien tekst do interpretacji. Punkt widzenia
Taylora jest bliski stanowisku Heideggera i Gadamera. Heidegger sądzi, że język
jest tym miejscem, w którym ujawnia się sens bycia[53].
Zawsze więc, gdy staramy się ująć w słowa motywy naszego postępowania,
realizujemy swój hermeneutyczny, rozumiejący sposób istnienia.
Spór z naturalizmem o specyfikę i status zachowań moralnych
Według Taylora, znaczenie pytania „kim
jestem” pozostaje nierozerwalnie powiązane z pojęciem dobra, z systemem
wartości, na które jestem nakierowany w celu określenia własnej tożsamości.
Stąd pojęcie dobra stanowi centralną kategorią rozważań Taylora, który zarazem
podkreśla, że przy współczesnym sposobie formułowania zagadnień etycznych nie
ma miejsca na „pojęcie dobra jako przedmiotu miłości”[54].
Dziś stawia się raczej pytania dotyczące tego, jakie czyny są słuszne –
rozważania dotyczą raczej procedury niż esencjalnie pojętego kanonu wartości[55].
W
Źródłach podmiotowości Taylor próbuje
wyodrębnić sam przedmiot moralności, tj. dziedzinę zachowań, reakcji i ocen,
którym mają suwerenny i wyróżniony status na tle innych obszarów ludzkiej
aktywności i form samowiedzy. Stawia pytanie, dlaczego powinniśmy szanować innych
ludzi. Religijne bądź mitologiczne przekazy zdają się odzwierciedlać to zawsze
już uprzednio, intuicyjnie dane przeświadczenie. Zdaniem Taylora, nasze reakcje
moralne mają dwa aspekty. Z jednej strony przypominają instynkty, gdyż odkrywamy
je jako zastane, trwałe dyspozycje. W ten sposób danych jest nam wiele
kulturowych wzorów (w formie, w psychologicznym sensie zinterioryzowanych
reakcji). Z drugiej zaś strony, reakcje moralne posiadają zawsze intelektualną
„otoczkę” – niekoniecznie danych explicite – przeświadczeń na temat świata, natury
ludzkiej, miejsca człowieka w całości bytu, bez względu na deklarowany
światopogląd czy świadomie uznawaną ontologię[56].
Zwolennicy teorii naturalistycznych
skłonni są żywić przekonanie, że zachowania w postaci niechęci do krzywdzenia innych
ma swe ewolucyjne oraz socjobiologiczne źródło i jest użyteczna z punktu
widzenia przetrwania gatunku[57]. Mówią
oni też, że ma ona także swe
odpowiedniki u zwierząt. Sugerują przy
tym, że ontologiczne koncepcje służące ich uzasadnieniu, stanowią dlań zaledwie
werbalną artykulację. Jednakże, jak
pisze Taylor, „ontologiczne
objaśnienia traktują te reakcje jako odmienne od innych fizjologicznych zachowań,
takich jak nasze upodobanie do słodyczy lub wstręt do pewnych zapachów[58].
Dlatego Taylor wskazuje na
konieczność odróżnienia reakcji moralnej – oceny, uznania, pogardy,
poszanowania – od reakcji fizjologicznej, np. wstrętu. W obu sytuacjach jest to reakcja na jakiś
przedmiot posiadający określone własności. W przypadku wstrętu reakcja jest samym
tylko faktem, spowodowanym przez to, że przedmiot ma określone cechy, podczas
gdy w wypadku oceny moralnej ta cecha
wyróżnia przedmiot jako zasługujący
na tę reakcję. Pojęcie zasługi z góry
implikuje określoną hierarchię wartości, która domaga się przyjęcia jakiejś
ontologii, choćby utajonej, jakiejś wstępnie nieuświadomionej koncepcji
porządku uniwersum. Ów porządek człowiek (zoon
logon echon) zawsze może ująć w słowa. Sokrates pokazywał, że wielu ludziom
przychodzi to z trudem oraz że zostać osiągnięte dopiero w wyniku trudnego
dialogu. Istnieje zatem wyróżniona klasa reakcji związanych z ocenami moralnymi.
Zdaniem Taylora, w naszych odczuciach
smaku albo wstrętu nie może być niekonsekwencji, gdyż w ogóle nie ma potrzeby
ich uzasadnienia, natomiast „[…] spieramy się, co jest właściwym przedmiotem
poszanowania”[59].
Nie dyskutujemy z innymi osobami mającymi inne upodobania, staramy się natomiast
wyperswadować poglądy, które budzą nasz moralny
sprzeciw. Pozostajemy wówczas na gruncie wiedzy, która podlega logicznej
analizie. Przesłanką jest tu za każdym razem pewna koncepcja dobra resp. godności ludzkiej, opierająca się
na określonej metafizycznej wizji uniwersum.
Niekonsekwencje naturalizmu
Taylor wskazuje na niekonsekwencję koncepcji
naturalistycznych i stwierdza, że każda
redukcjonistyczna teoria, które explicite
odżegnuje się od uzasadnień aksjologicznych zawsze zakłada pewne moralne presupozycje, ale ich sama
nie wyjaśnia. Jak pisze W. Nowak, zdaniem
Taylora, przeciwko naturalizmowi można wysunąć jeden z najpoważniejszych
zarzutów wobec teorii filozoficznej, a mianowicie
zarzut błędnego koła[60]. Naturalista bierze bowiem za punkt
wyjścia „naukową” koncepcję człowieka, w którego wartości są tylko sferą
subiektywnych projekcji wyjaśnianych „naukowo” – a to oznacza: z perspektywy niezaangażowanego
obserwatora – podczas gdy badany tu przedmiot, tj. nasze autodoświadczenie, dane
jest w swej istocie tylko od wewnątrz. Można tu przywołać znany i paradoksalny eksperyment
myślowy, w którym neurofizjolog (pod znieczuleniem) otwiera swoją czaszkę i
patrząc w lustro koryguje to, co widzi, operując za pomocą lancetu część mózgu
odpowiadającą za proces widzenia. Czy w takiej sytuacji mózg sam siebie
operuje? Naturalista zdaje się ignorować dziedzinę bezpośredniego doświadczenia
ludzkiej świadomości. Tymczasem człowiek uprawia naukę, opisuje i wyjaśnia
procesy przyrodnicze zawsze z punktu widzenia sfery własnego „ja”, która
nigdy nie jest dla niego w pełni przejrzysta. Ten, kto formuje
neurofizjologiczną teorię dotyczącą stanów swego umysłu, pozostaje osobą
„prywatną”, która własnej codzienności świata przeżywanego ani nie wyraża, ani
nie ogarnia językiem tej teorii. Pogląd,
że „ja” podlega opisowi w takim samym trybie, w jakim opisuje się przedmioty w
świecie, to teza nieuzasadniona i stanowi nawet rodzaj błędu kategorialnego. Widać
tu podobieństwo do stwierdzenia Heideggera na temat błędu, który pojawi się wtedy,
gdy ludzkie bycie wywodzi się ze sposobu bycia przedmiotów należących do świata[61].
Wiedza o człowieku ugruntowana w
teoriach nauk przyrodniczych zawsze jest wpisana w szerszy horyzont
aksjologicznych założeń, których badacz nigdy do końca sobie nie uświadamia.
„Scjentysta-naturalista” może deklarować obiektywizm proweniencji stoickiej,
moralnie obojętny punkt widzenia, wyrzekać się antropocentryzmu, przyjmować „perspektywę
znikąd”, jednak nigdy nie uwolni się od faktycznego uznania określonych rozstrzygnięć
moralnych (np. akceptacji egalitaryzmu). Zdaniem Taylora, „ontologia moralna
leżąca u podstaw poglądów danej osoby może pozostawać w znacznej części w
ukryciu”[62].
Tłumacząc przyczyny popularności teorii
redukcjonistycznych i naturalistycznych, Taylor podkreśla, że dawniejsze dogmatyczne
koncepcje moralności skompromitowały się, służąc uzasadnieniu okrucieństwa i
nietolerancji. Wskazuje też „wielką epistemologiczną chmurę, która zdaniem
filozofów zainspirowanych sukcesem nowożytnych nauk przyrodniczych […]
przesłania wszystkie [inne] objaśnienia”[63]. Obecny,
ukształtowany przez scjentyzm klimat intelektualny sprzyja bezkrytycznemu
przyjmowaniu stanowisk, w których uzasadnienia – odwołujące się do ontologicznych
podstaw reakcji moralnych – uznaje się z góry za
nienaukowe, za „pustą gadaninę, nonsens z minionej epoki”[64]. Zwolennicy teorii redukcjonistycznych „proponują, by
traktować ontologie moralne jako nieistotne, nieważne historyjki”[65],
podczas gdy na co dzień dokonują rozróżnień i podejmują decyzje na podstawie przesłanek,
które są konsekwencją określonych ontologii. W ostateczności niejednokrotnie pozostają
na gruncie trywialnego materializmu[66].
Cała nowożytna teoria poznania – pisze Taylor – zdradza skłonność do błędnej
ekstrapolacji modelu rozumowania zaczerpniętego z nauk przyrodniczych.
Początków takiego myślenia można szukać już u Kartezjusza, który zafascynowany
odkryciem F. Viety oraz sam tworząc podstawy geometrii analitycznej, doszedł do
przekonania, że metodę matematyczną można zaaplikować do wszystkich nauk. Skoro
udało się opisać przestrzeń za pomocą arytmetyki, to może przez analogię dałoby
się też w czysto ilościowy sposób podejść do nauki o człowieku? Jak wiadomo, taki
kierunek myślenia zakwestionował Pascal[67]. Kategoria
ilości znajdzie potem swoją aplikację w utylitaryzmie, jak również we współczesnych, redukcjonistyczno-naturalistycznych
koncepcjach ludzkiej natury. Taki jednorodny charakter przyrody, w której
umieszcza się także człowieka (jako jej część), staje się istotnym wyznacznikiem
nowożytnego światopoglądu.
Teologia protestancka a duch naturalizmu
Taylor podkreśla związek
między nowożytnym zwrotem ku kategorii
ilości a pewnymi konsekwencjami myśli protestanckiej. Kartezjańska koncepcja
przestrzeni, w której nie ma miejsc wyróżnionych, gdyż każda pozycja sprowadza
się do punktu wyznaczonego w układzie współrzędnych, pozostaje w związku z
protestancką negacją znaczenia świętych miejsc, celów pielgrzymek, kultu
relikwii etc. Stąd – między innymi – na
zasadzie niejasnej mitotwórczej analogii, wywodzi się specyficzna dla nowożytności
skłonność do postaw egalitarnych. Wszystko ma być wszystkiemu równe,
zróżnicowane najwyżej przez inne położenie w jednorodnej przestrzeni, w której
każda część wydaje się wymienialna na dowolną inną, jedynie według stosownego
matematycznego algorytmu. Ten styl myślenia ma dziś poważne konsekwencje
społeczne. Taylor wskazuje tu na tendencję, która jest zsekularyzowanym
wariantem protestanckiej pochwały zwyczajnego życia i stanowi źródło inspiracji
dla późniejszych stanowisk redukcjonistycznych[68].
Jednakże zalążki wewnętrznej
sprzeczności naturalizmu dostrzega Taylor już w nieporozumieniach, które wynikały
z zapoznania subtelnych niuansów jego protestanckiej genealogii. Ten wewnętrznie
sprzeczny charakter doktryny, próbującej odżegnywać się od wszelkich rozróżnień
jakościowych, choć wywodzi się z przewartościowań wynikających z ducha
reformacji, wcale
nie jest ich prostą zsekularyzowaną konsekwencją. Protestancka afirmacja
zwyczajnego życia, aby zachować swój moralny sens, sama musi odwołać się do
pewnych aksjologicznych rozróżnień. Fakt, że codziennym czynnościom przysługuje
określona wartość, wiąże się zawsze z przeciwstawieniem możliwej antywartości w
sposobie ich spełniania. Nieważne, jaką pracę
człowiek wykonuje, gdyż – choćby
była najbardziej skromna – musi być rzetelną
realizacją rozumianego w protestanckim sensie powołania[69]. W
rozdziale Bóg umiłował przysłówki[70]
Taylor pisze, że charakterystyczna dla omawianego etosu jest odpowiedź na
pytanie „jak” człowiek żyje, nie zaś „jaki jest”[71].
Pochwała tego, co zwyczajne – gdy następuje
zdezawuowanie życia rycerskiego czy zakonnego ze strony teologii protestanckiej
– wcale nie oznacza indyferentyzmu,
dowolności czy zgody na bylejakość, ani też nie implikuje czysto ilościowej
miary w ocenie ludzkich uczynków. Wbrew pozorom – czy raczej wbrew konsekwencjom i
późniejszym utylitarystycznym deklaracjom –
stanowisko to wcale nie przekreśla postulatu jakościowych rozróżnień[72]. Ten
styl życia, który przedstawia się nam jako bezduszny „automatyzm” produkcji
również ma swoje moralne ugruntowanie. Etycznych ram pojęciowych nie da się uniknąć.
Podobną myśl Sokrates starał się przedstawić Trazymachowi w pierwszej księdze Polis[73].
Stanowisko Trazymacha daje się sprowadzić do tezy, że nie ma żadnych wartości,
które mogłyby stanowić rację wobec argumentu siły, a więc takiej strony ludzkiej
aktywności, którą najlepiej daje się zredukować do miary ilościowej. Sokrates
prowadzi swój wywód w kierunku argumentacji, że nawet przemoc wymaga orientacji
na jakieś dobro, czyli na to, co przynajmniej wydaje się racjonalnym celem działania. Jak pisze Taylor, „tego, co wyższe nie należy szukać gdzieś, poza
życiem zwyczajnym, ale w pewnym sposobie prowadzenia go. Przedstawiciele
Reformacji definiowali ów sposób teologicznie; klasyczni utylitaryści – w
kategoriach (instrumentalnej) racjonalności”[74].
Na marginesie rozważań Taylora,
warto wziąć pod uwagę fakt, że współczesna swoista hipertrofia tendencji
egalitarystycznych, troski o zdrowie i zapewnienie indywidualnego szczęścia,
bezwzględnego potępienie zadawania bólu, wyrastają z chrześcijańskich korzeni –
najszerzej pojętej miłości bliźniego oraz omawianej protestanckiej afirmacji
zwyczajnego życia.
Taylor stawia tezę, że sam naturalizm
nie jest wolny od „przedsądów” (Vorurteile)
dotyczących ontologii moralnej proweniencji teistycznej, oraz że nie jest w
stanie wykroczyć poza ramy pojęciowe, których istnienie jawnie próbuje kwestionować.
Zasada „NO” i problem samowiedzy
Teorie zakładające determinizm
przyrodniczy (także w jego psychologistycznej odmianie) nie zbliżają nas do
rozwiązania zagadki ludzkiej tożsamości, gdyż odpowiedź na pytanie „kim jestem”
mogę sformułować tylko w świecie faktycznie przeżywanym, danym mi w horyzoncie
wartości, między którymi dokonuję świadomego wyboru. Dlatego Taloyr podkreśla
narracyjny charakter ludzkiej samowiedzy. Sens opowieści o mnie samym mogę
pojąć tylko wtedy, gdy znajduję się wewnątrz opowieści, będąc jej bohaterem.
Parafrazując Kartezjusza: mogę być łudzony poprzez
własne zmysły, mogę mieć trudności z odróżnieniem jawy od snu; ale nawet gdyby
sam Wielki Narrator wprowadzał mnie w błąd, moja rola, dana mi od
wewnątrz, z punktu widzenia mojej samoświadomości – tak jak ją przeżywam – będzie
mi się zawsze ukazywać jako określona treść w taki sposób, w jaki mi się jawi –
„we własnej osobie”, zgodnie z zasadą,
którą Taylor określa mianem zasady „NO”[75].
Pozostając
w kręgu oddziaływania tradycji fenomenologii Husserla[76], Taylor
twierdzi, że w rzeczywistości nie mamy lepszej miary niż własne wyobrażenia o
nas samych i naszym życiu, własne wyobrażenia o celach, a więc dobrach, ku którym
się kierujemy i które wybieramy jako swój układ odniesienia. Te cele zjawiają
się nam „we własnej osobie” w najbardziej bezpośredni i źródłowy sposób.
Również nasze rozumienie zachowania innych dokonuje się w oparciu o tak daną
nam samowiedzę. A. Bielik-Robson podkreśla, że Taylor traktuje tę zasadę jako
postawę badawczą konkurencyjną wobec naturalizmu i różnych odmian
redukcjonizmu, usiłujących dzisiaj zdominować humanistykę[77].
Taylor jest
przekonany, że trzecioosobowe wypowiedzi – właściwe dla perspektywy niezaangażowanego
obserwatora – nie nadają się do adekwatnego opisu
ludzkiej samowiedzy[78]. Nasze życie jest nam zawsze dane w perspektywie
pierwszoosobowej, a ta zakłada rozumienie nas samych w pewnym „metajęzyku”, który jest bogatszy od
języka teorii nauk przyrodniczych. Taylor pyta: „Cóż jednak mogłoby
przezwyciężyć język, w którym w rzeczywistości przeżywam swoje życie?”[79]. Locke’owski sposób pojmowania ludzkiej jaźni[80] nazwany przez
Taylora koncepcją podmiotu punktowego[81] (punctual self) stanowił w tym sensie początek
nieporozumienia, którego konsekwencją jest współczesny redukcjonistyczny
psychologizm oraz naturalizm.
Podsumowanie
Sformułowana przez Taylora koncepcja człowieka wykazuje istotne
podobieństwo do ujęcia natury ludzkiej,
ukazującego się z perspektywy fenomenologiczno-hermeneutycznej. Sądzę, że ta
koncepcja wyraża prawdę o człowieku lepiej i pełniej niż różne odmiany teorii
redukcjonistycznych, zwłaszcza naturalistyczne. Koncepcja Taylora wychodzi
bowiem od źródłowego doświadczenia ludzkiej samowiedzy danej w narracji
pierwszoosobowej, wobec której język nauk szczegółowych zawsze pozostanie
wtórny. Starałem się też pokazać, że koncepcja ram pojęciowych pozostaje analogiczna z uzasadnianym przez H.- G.
Gadamera przekonaniem o nieuniknionej kontekstualności ludzkiego rozumienia, o
tym, że nasza samowiedza zawsze jest wpisana w aksjologiczny horyzont
wcześniejszych „przedsądów”. Horyzont ten stanowi a priori, którego rozjaśnienie jest zawsze równoznaczne z głębszym
samopoznaniem.
Bibliografia
Bielik-Robson A., Wstęp. My romantycy – źródła romantycznego modernizmu Charlesa Taylora
(w:) Ch. Taylor,
Źródła podmiotowości Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. M.
Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalik, A. Rostkowska, M. Rychter, Ł.
Sommer, PWN, Warszawa 2012.
Frankl V., Homo
patiens, tłum. R. Czarnecki i J. Morawski, PAX, Warszawa 1984.
Gadacz T., głos w dyskusji, (w:) Uśpione źródła,
„Znak”, nr 5, 2002.
Gadamer
H.- G., Prawda i metoda, tłum. B.
Baran, inter esse, Kraków 1993.
Gaj R., Ortega y Gasset, Wiedza Powszechna,
Warszawa, 2007.
Garrido A. Alvarez, Identidad personal y donación: La configuración del yo en
acción dramatica, Madrid 2008.
Gehri Gamio G., Charles Taylor contra el “modelo
epistemologico”: Racionalidad y agente encarnado, http://gonzalogamio.blogspot.com/2008/06/charles-taylor-racionalidad-y-agente.html
Hegel G. W. F., Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, PWN, Warszawa 1969.
Heidegger M., Czas światoobrazu, tłum. K. Wolicki, (w:) M. Heidegger, Drogi lasu, tłum. J. Gierasymiuk, R. Marszałek, J. Mizera, J.
Sidorek, K. Wolicki, ALETHEIA, Warszawa 1997.
Heidegger, M., Źródło dzieła sztuki, tłum. J. Mizera
(w:) M. Heidegger, Drogi lasu, tłum. J. Gierasymiuk, R. Marszałek, J. Mizera, J. Sidorek,
K. Wolicki, ALETHEIA,
Warszawa 1997.
Husserl E., Badania logiczne t.1, tłum. Janusz Sidorek, Wydawnictwo COMER,
Toruń 1996.
Husserl E., Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, tłum. S.
Walczewska, Wydawnictwo Rolewski, Toruń, 1999.
Kaczmarek A., Charles Taylor wobec dylematów
współczesności, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2011.
Locke
J., Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego,
tłum. W. M. Kozłowski, HACHETE, Warszawa 2011.
Lovejoy A. O., Wielki łańcuch bytu, tłum. A. Przybysławski, słowo/obraz terytoria,
Gdańsk 2009.
Mackie
J. L., Ethics: Inventing Right and Wrong,
Penguin Books Harmonsworth 1977.
Murdoch I., Prymat
dobra, tłum. A. Pawelec, Znak, Kraków 1996.
Nowak W., Spór o nowoczesność w poglądach
Charlesa Taylora i Alisdaira MacIntyre’a, Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego, Rzeszów 2008.
Ortega
y Gasset J., Ewolucja teorii dedukcyjnej, tłum. E. Burska, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2004.
Platon, Fedon, (w:) Platon, Uczta, Eutyfron,
Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, tłum. W. Witwicki, Warszawa PWN, 1984.
Platon, Państwo (w:) Platona Państwo,
tłum. W. Witwicki, AKME, Warszawa 1990.
Spaeman R., Lӧw N., Cele
naturalne, tłum. A. Półtawski, Terminus,
Warszawa 2008.
Św. Augustyn, O życiu szczęśliwym,
tłum. A. Świderkówna WAM Kraków 2006.
Taylor Ch., Etyka autentyczności, tłum. A. Pawelec, Znak, Kraków 1996.
Taylor Ch., Źródła
podmiotowości Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. M.
Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalik, A. Rostkowska, M. Rychter, Ł.
Sommer, Wstęp, A. Bielik-Robson, PWN,
Warszawa 2012.
Weber M., Etyka
protestancka a duch kapitalizmu, tłum. B. Baran i P. Miziński,
ALETHEIA, Warszawa 2010.
Zahavi D., Fenomenologia
Husserla, tłum. M.
Święch, WAM, Kraków 2012.
Summary
The problem of naturalism in
the views of Charles Taylor
The purpose of this article is to trace Ch. Taylor’s
considerations concerning the issues of human identity and to show the main
points of his anti-naturalism position. The Canadian philosopher’s criticism of
naturalism consists, inter alia, of the identification of man’s constitutive
axiological horizon – the conceptual framework, prior to any reductionist
conceptions of human nature. One of the topics of the dissertation is to
present the Ch. Taylor’s thoughts within the tradition of E. Husserl's phenomenology and the
hermeneutical philosophy of H. - G. Gadamer and Heidegger. The above said
category of conceptual framework is compared with Gadamer's notion of superstition
(Vorurteil).
Keywords:, naturalism, psychologism, hermeneutical philosophy, phenomenology
PAWEŁ NOWICKI, magister filozofii, doktorant, Uniwersytet
Rzeszowski. E-mail: aureliano3@interia.pl
[1] G.. Gamio Gehri zwraca uwagę, na fakt, że w dziele Taylora
prawie wcale nie znajdujemy odwołań do filozofii Husserla. Zdaniem
peruwiańskiego autora, ten fakt jest zastanawiający, gdyż to właśnie Husserl
określił omawiany nurt refleksji mianem „naturalizmu”. Por. G. Gamio Gehri, Charles Taylor contra el “modelo epistemologico”:
Racionalidad y agente encarnado, http://gonzalogamio.blogspot.com/2008/06/charles-taylor-racionalidad-y-agente.html
[dostęp: 29.11.2014].
[3] Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny
tożsamości nowoczesnej, tłum. M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc,
A. Michalik, A. Rostkowska, M. Rychter,
Ł. Sommer, PWN, Warszawa 2012, s. 52–53.
[4] T. Gadacz, Głos w dyskusji, „Znak”
2002, nr 5, s. 114.
[5] I. Murdoch, Prymat
dobra, tłum. A. Pawelec, Wyd. Znak, Kraków 1996.
[6] „Świat wewnętrzny albo mentalny
w sposób nieunikniony pasożytuje na świecie zewnętrznym […] egzystuje na
kształt cienia”. Tamże, s. 25.
[10]
W rozumowaniu Husserla bycie przedmiotem,
zawsze zakłada świadomość, dla której to, co się zjawia, jest właśnie przed-miotem,
jako że nie ma perspektywy znikąd. Por. D. Zahavi, Fenomenologia
Husserla, tłum. M. Święch, WAM,
Kraków 2012, s. 99.
[11] W. Nowak, Spór o nowoczesność w poglądach Charlesa
Taylora i Alisdaira MacIntyre’a, Wyd. URz,
Rzeszów 2008.
[12] O wpływie Hegla na nurt filozofii hermeneutyczno-egzystencjalnej
pisze M. Heidegger w szkicu, Heglowskie pojęcie doświadczenia, tłum.
R. Marszałek, (w:) M. Heidegger, Drogi lasu, tłum. J.
Gierasymiuk, R. Marszałek, J. Mizera, J. Sidorek, K. Wolicki, ALETHEIA, Warszawa 1997, s. 97-170
[14] W. Nowak, Spór
o nowoczesność w poglądach Charlesa Taylora i Alisdaira MacIntyre’a, dz. cyt., s.170–171.
[15] Tamże, s. 162–163.
[17] Tamże, s. 164.
[18] Por. tamże,
s. 165.
[19]
V. Frankl, dz. cyt. s. 8–9.
[22] A. Kaczmarek,
Charles Taylor wobec dylematów
współczesności, Wyd. Poznańskie, Poznań 2011, s. 29.
[23] Platon, Fedon, (w:) Platon, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton,
Fedon, tłum. W. Witwicki, Warszawa PWN,
1984, s. 448-449, [98 B-C].
[24] Platon, dz. cyt,. s. 449, [98D - 99A].
[26] M.
Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. B. Baran i P. Miziński,
ALETHEIA, Warszawa 2010, s. 74, 83.
[27]A. O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu, tłum. A.
Przybysławski, słowo/obraz terytoria.,
Gdańsk 2009, s. 36.
[29] W. Nowak, dz. cyt., s. 172.
[30] Por., Ch.Taylor, dz. cyt. , s. 65.
[31] „(…) naturalizacja tego, co psychiczne udziela
się przez Locke’a całej nowożytności aż po czasy dzisiejsze“, E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, tłum S.
Walczewska, Wydawnictwo Rolewski, Toruń, 1999, s. 69.
[32] Ch.Taylor, dz. cyt., s. 65.
[33] Por., dz. cyt.,
s. 66.
[37] W. Nowak, dz. cyt., s. 173-174.
[38] Por., Charles Taylor, dz. cyt., s. 66.
[39] Por., Tamże, s. 66.
[41] Idea ukierunkowania „ja” wywodzi od św. Augustyna koncepcji „dwóch miłości” – dwóch ukierunkowań woli. Por. Św. Augustyn, O życiu szczęśliwym, tłum. A.
Świderkówna WAM Kraków 2006, s. 57.
[42] Por. Ch. Taylor, dz. cyt., s. 70-71.
[44]Por. A. Alvarez Garrido, Identidad
personal y donación: La configuración del yo en acción dramatica, Universidad
Complutence de Madrd, Madrid 2008, s. 59.
[45] H.- G.. Gadamer,
dz. cyt., s. 353.
[46] E.
Husserl, Badania logiczne t.1, tłum.
Janusz Sidorek, Wydawnictwo COMER, Toruń 1996, s. 62.
[47] „Kto się
uważa za wolnego od uprzedzeń, polegając na obiektywności swego postępowania i
przecząc swemu historycznemu uwarunkowaniu, ten doświadczy ich przemocy, której
niepostrzeżenie ulegnie jako pewnej vis a
tergo. Kto nie chce uznać sądów, których dominacji ulega, ten nie dostrzeże
tego, co się jawi w ich świetle.” – H. - G.. Gadamer,
dz. cyt., s. 336.
[50] Por.
Ch. Taylor, dz. cyt., s. 52.
[51] Por. Tamże, s. 59-60.
[53] Por. M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran PWN, Warszawa, 2007, s. 41- 42.
[55] O tym prymacie procedury nad esencją należałoby od napisać oddzielny szkic
rozpoczynając od odkrycia algebry przez F. Vietę, o czym pisze J. Ortega y
Gasset w Ewolucji teorii dedukcyjnej,
tłum. E. Burska, słowo/obraz terytoria,
Gdańsk 2004, s. 39- 46.
[56] Ch. Taylor, Źródła podmiotowości Narodziny tożsamości nowoczesnej
dz. cyt., s. 14.
[57] Taylor przywołuje stanowisko J.
L. Mackie przedstawione w pracy: Ethics: Inventing Right and Wrong,
Penguin Books Harmonsworth 1977.
[60] W. Nowak, dz. cyt., s. 169.
[61] Por. M.
Heidegger, Źródło dzieła sztuki,
tłum. J. Mizera (w:) M. Heidegger, Drogi lasu, dz. cyt., s.16-17,
19.
[62] Ch. Taylor, dz. cyt., s. 20.
[66] Jak czytamy, „(…) zawsze bowiem dzieje się tak, że każde takie
redukcjonistyczne rozwiązanie (często o socjobiologicznym charakterze) (…),
samo przejmuje funkcje ontologii moralnej.”
I dalej: „(…) to, co w rozdziale pierwszym rozpoczyna się jako buńczuczna
teoria naukowa (…) w podsumowaniu staje się podstawą nowej, „naukowej” czy
„ewolucyjnej” etyki. (…)”, Ch. Taylor, dz. cyt., s.21-22.
[67]Szeroko
na ten temat pisze Ortega y Gasset w pracy Ewolucja teorii dedukcyjnej, dz. cyt., s. 217.
[68] Por. Ch. Taylor, dz. cyt., s. 46.
[69]Protestanckie pojęcie „powołania”
omawia Max Weber w swej pracy, Etyka
protestancka a duch kapitalizmu, dz. cyt. s. 42- 43,60.
[70] Ch. Taylor, dz. cyt. , s. 390.
[72] Taylor pisze: „Afirmacja
zwyczajnego życia (…) sama opiera się na pewnym rozróżnieniu; w przeciwnym
bowiem razie pozbawiona jest sensu. Przekonanie, że zwyczajnemu życiu
przysługuje pewna godność i wartość z konieczności opiera się na jakimś
kontraście;, Ch. Taylor, dz. cyt., s. 47.
[74] Ch. Taylor, dz. cyt., s. 47.
[75] Zasada NO –
Zasada Najlepszego Objaśniania - (The
Best Account Principle). Taylor pisze: „Najlepsze objaśnienie w powyższym
sensie odznacza się największą siłą. Pozwolę sobie nazwać to stwierdzenie
zasadą NO. Wydaje mi się, ze wszelkie teorie uznające osąd moralny za projekcję
i wszelkie próby odróżnienia „wartości” od „faktów” łamią zasadę NO”, Tamże, s.
116-117.
[77] A. Bielik-Robson, Wstęp. My romantycy – źródła romantycznego modernizmu Charlesa Taylora
(w:) Ch. Taylor. dz. cyt., s. XXIX.
[78] por. przykład J. Ortegi y Gasseta z odmiennymi sposobami
doświadczenia wyrażonymi w zdaniach:
"Ja chodzę" i "On chodzi" - J. Ortega y Gasset, „Ja” jako to, co działające” (w:) R.
Gaj, Ortega y Gasset, Wiedza Powszechna, Warszawa 2007, s. 224.
[80]„Rozum
podobny jest do oka, które pozwala nam widzieć inne rzeczy, nie dostrzegając
siebie samego. Potrzebna więc jest pewna umiejętność i wysiłek, aby stanąć w
odelgłości od niego, i uczynić go przedmiotem badania.“ John Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego,
tłum. W. M. Kozłowski, HACHETE, Warszawa 2011, s. 21. Por. Także, dz. cyt., s.
388.
