Streszczenie
Celem niniejszej pracy jest polemika ze
stanowiskiem naturalistycznego redukcjonizmu przejawiającego się w teoriach,
zgodnie z którymi rozwój mediów komunikacyjnych (od powstania się pisma, przez
wynalazek druku aż po współczesne technologie teleinformatyczne – zwłaszcza
Internet i hipertekst) determinują logiczne podstawy funkcjonowania ludzkiego
umysłu oraz systemy wartości. Stwierdzenie, że na przestrzeni wieków różne
wynalazki odmieniają styl życia ludzi i całych cywilizacji, oraz że owe zmiany wyznaczają
całe epoki kultury materialnej, jest konstatacją ogólnikową, banalną i trudno
się z nią nie zgodzić. Jednak mocno sformułowana teza o determinizmie
technologicznym, podług której sfera logos,
ratio, cogito kształtują się historycznie w zależności od narzędzi
służących manifestowaniu i utrwalaniu formułowanych treści, budzi poważne
zastrzeżenia. Układem odniesienia dla niniejszych rozważań są prace Charlesa
Taylora i Maxa Schelra z jednej strony,
zaś Marshalla McLuhana, Nicolasa Carra i Erica Haveloca z drugiej.
Istotnym wątkiem rozważań Charlesa Taylora jest polemika z
różnymi odmianami naturalistycznego redukcjonizmu. Mówiąc o naturalizmie, mam
na myśli pogląd czy całą grupę poglądów, zgodnie z którymi człowiek i jego
wytwory – kultura, system wartości – dają się sprowadzić pewnego przyrodniczego
parametru, w oparciu o który mają być badane tak, jak gdyby stanowiły one część
fizycznego uniwersum. Redukcjonizm postuluje, by kwestiom zachowań moralnych nadać
taki sam status i stosować wobec nich ten sam aparat metodologiczny, jak to się
ma w przypadku biologii czy chemii. R. Rorty, wypowiadając się na powyższy temat, przywołuje słowa samego
Taylora, pisząc: >>(…) wszystkie teorie naturalistyczne [zostały]
wykoncypowane z myślą o obserwatorze, który obserwuje przedmiot, ale w tym nie
uczestniczy<<[1]
Przyznaje że ich teorie mogą się sprawdzać >>w dziedzinie artykułów
konfekcyjnych, zwykłych
materialnych przedmiotów które nas otaczają<<. Ale też stwierdza, że
>>kiedy dochodzimy do naszych emocji, aspiracji, celów, naszych stosunków
społecznych i praktyk, nie mogą się już sprawdzać. A powód jest taki, ze częściowo zostają już ukonstytuowane przez
język i ten język należy znać, żeby je zrozumieć.<<[2]
„I dalej komentując to zagadnienie mówi o
>>zabezpieczeniu przed redukcjonizmem, przed poglądem, że ludzie,
to nic, ‘prócz tego’, co pod-ludzkie<<.[3]”
Wymienia się kilka odmian redukcjonizmu[4] –
psychologizm, socjologizm, ekonomizm a także próbę sprowadzenia kultury do
polityki. Te trzy ostatnie stanowiska zwykło się ze sobą łączyć co szczególnie
zaznacza się w różnych odmianach marksizmu[5]. Marksiści
przyjmują również założenie, że rozwój techniki jest procesem nieuchronnym – w
toku ludzkiej historii poniekąd naturalnym, jak biologiczna ewolucja gatunków,
i że równocześnie, stanowi on czynnik rozwoju cywilizacji. Socjologizm (wraz z
ekonomizmem) sprowadza kulturę do sfery zjawisk społecznych w ostatniej
instancji zdeterminowanych przez technologię i gospodarkę. Marks twierdził, że
o ludzkiej świadomości stanowi byt społeczny – materialno-ekonomiczne czynniki określające
całość kultury, która zredukowana została w ten sposób do zaplecza "ideologii"
tzn. zbioru przekonań istotnych z punktu widzenia interesu władzy. Zgodnie z
tym ujęciem, systemy wartości – filozofia, religia to społecznie zdeterminowane
iluzje, służące usprawiedliwieniu określonego modelu kontroli produkcji i
podziału dóbr materialnych. Typ naturalizmu, który mam na myśli, wyraża się także
w przekonaniu, że siłą sprawczą zmian w ludzkiej historii – decydującą o tym,
co dla ludzi jest ważne, etycznie doniosłe – są czynniki ekonomiczne i pochodne
względem nich instytucje oraz inne sieci społecznych ról. To, co w dzisiejszych
czasach nieśmiało próbuję określić słowem „duchowe”, tzn. przynależne do autonomicznej
sfery sensu, treści, które kierują ludzkim zachowaniem moralnym, często uznaje
się za wtórne względem wspomnianych wyżej uwarunkowań. To, co ludzie uznają za
ważne – cele i motywy wyrażane w formie pierwszoosobowej, również nie zawsze explicite
artykułowane uzasadnienia słuszności dokonywanych wyborów, traktowane są jako zrelatywizowane
do sfery uwarunkowań społeczno-ekonomicznych. Ludzkie zachowania mają ma poddawać się
opisowi, wyjaśnieniu i przewidywaniu w ramach procedury badawczej zakładającej
metodologiczny ideał nieangażowanego obserwatora, który do ludzkiego
„przedmiotu” ma się odnosić tak, jak do innych przedmiotów nauk empirycznych.
W Źródłach podmiotowości[6].
Charles Taylor podejmuje problem związku, jaki zachodzi pomiędzy sferą wartości, znaczeń, ludzkich motywacji
wyartykułowanych w formie symbolicznej, a dziedziną społeczno-ekonomicznej
praktyki. Pozostając w kręgu odziaływania myśli hermeneutycznej[7], nie przeczy, że explicite formułowane sądy zawsze
pozostają głęboko zakorzenione w sferze praxis,
że wyrastają z niej organicznie, zaś wszelkie ujęcia pochodnie względem
kartezjańskiego dualizmu, zakładające przeciwstawienie czystej myśli –
„podmiotu”, materialnej sferze przedmiotowej, uważa za nieadekwatne. Mimo to, Autor
Źródeł podmiotowości, polemizując z
różnymi odmianami naturalizmu, neguje tezę wywodzącą się z min. z marksowskich
źródeł, mówiącą o determinacji kultury przez redukcjonistycznie pojęte
uwarunkowania społeczne, gospodarcze czy technologiczne. Wbrew marksizmowi
stwierdza, że:
„Cała
historiografia (podobnie jak nauki społeczne) opiera się na pewnych (za zwyczaj
milczących założeniach dotyczących ludzkiej motywacji: jak ludzie reagują, do
czego dążą, jakie jest względne znaczenie danych celów i temu podobne. To
właśnie kryje się w słynnym stwierdzeniu Webera, że każde wyjaśnienie
socjologiczne musi zakładać znaczenie”[8]
„Kłopot z uproszczoną wersją
marksizmu[9] – pisze dalej Taylor – polega na tym, że (…) zakłada jakiś niezrozumiały
„strukturalny determinizm”, który w ogóle nie uwzględnia ludzkiej motywacji – w
efekcie rozumienie ludzkiej motywacji zawarte implicite w tej teorii jest uderzająco jednowymiarowe.”[10]
Marksizm, zdaniem Taylora, jednoznacznie
(błędnie) ustala charakter rzeczywistych przyczyn ludzkich działań, uznając
zarazem ich ponad-dziejową niezmienność. Dlatego marksiści próbowali formułować
tzw. prawa rozwoju historycznego, zakładając tym samym występowanie związków o
ponadhistorycznej obowiązywalności. Była to swoista alchemia dziejów przybrana
w pozory scjentystycznej metodologii. Jeśli tezę materializmu historycznego
falsyfikowały fakty – przykłady rozwoju społeczeństw w innych częściach świata,
znajdowano stosowna hipotezę ad hoc.
W innym miejscu Taylor pisze:
[nic] „(…) nie upoważnia nas do ustanowienia linearnej
przyczynowej relacji „bazy” i „nadbudowy” między rozwojem ekonomicznym i
społeczną kulturą moralną. Relacja ta jest w sposób oczywisty zwrotna,
jakkolwiek być może uda nam się ją opisać za pomocą subtelniejszych pojęć. Innymi
słowy, pewne elementy kultury były konstytutywne dla społecznego i
ekonomicznego rozwoju – jak na przykład koncepcja autonomii jednostki dla
nowych form inicjatywy ekonomicznej i władzy politycznej – podczas gdy, z
drugiej strony, elementy te były wprowadzane i upowszechniane dzięki postępowi”[11]
Podobnie, w Nowoczesnych imaginariach społecznych znajdujemy wypowiedź
kanadyjskiego filozofa wyrażającą podobną myśl:
„Sprawa ta nie maiłaby żadnego
znaczenia, jeśli naprawdę wierzylibyśmy, podążając za najbardziej wulgarnymi
interpretacjami marksizmu, że wszelka zmiana może być wyjaśniona za pomocą
czynników materialnych – dajmy na to motywacji ekonomicznych, tak, że zmiany
duchowe zawsze pozostałyby zmiennymi zależnymi. W rzeczywistości jednak (…) relacja
ta jest dużo bliższa i ma charakter obustronny. Określone moralne
samorozumienia są zakorzenione w pewnych praktykach, co oznacza, że mogą one
rozpowszechniać się dzięki tym praktykom, jak również je kształtować i
umacniać. Wiara, że praktyki mają zawsze pierwszeństwo, jest równie absurdalna,
jak przyjęcie przeciwnego założenia, - że to idee w jakiś sposób kierują
historią”[12]
W podobnym duchu wyraża się też B. Baczko:
„(…) Pierwszą przeszkoda jest
pseudoracjonalistyczna historiografia, która w swoich licznych wersjach:
pozytywistycznych, marksistowskich itp., nie chce uznać „czynnika
irracjonalnego” za rzeczywisty czynnik zmian społecznych, a tym samym sprowadza
wszelkie symbole i wyobrażenia do zwykłej dekoracji, do swego rodzaju
„kostiumu”, jaki zakładają aktorzy społeczni, czcząc ukryć swe „prawdziwe
interesy”[13]
W związku z rozważaną kwestią możemy
postawić sobie następujące pytania: Czy technologia determinuje kulturę? Czy
sfera ludzkich motywacji, celów i wartości posiadają istotną autonomię? Czy
zasadna jest naturalistyczna teza (w wersji logicznie mocnej), zgodnie z którą
ludzkie zachowanie da się wyjaśnić z pominięciem rozumienia, samowiedzy
działających podmiotów, odwołując się jedynie do opisu materialnych uwarunkowań
np. relacji społecznych czy aktualnego stanu technologii (traktowanych
analogicznie jak marksistowska „baza” względem tzw. „nadbudowy”. Niewątpliwie w
wersji logicznie słabej problem jest trywialny[14]. Interesująca jest, jak mi
się wydaje, jego wersja mocna, ponieważ niesie ona doniosłe implikacje. Jeśli
uznamy, że człowiek jako podmiot samowiedzy, zarazem podmiot odpowiedzialności moralnej
stanowi przedłużenie automatów, które sam stworzył (i jego zachowanie da się
wyjaśnić w tych samych terminach, w których wyjaśniamy działanie tych
automatów) dokonamy tym samym redukcji, która w sposób istotny przesądza o naturalistycznej
koncepcji kultury i świata wartości.
Zgodnie z głównymi tezami zawartymi
pismach Ch. Taylora, człowiek dany jest sobie samemu przez własne autointerpretacje.
Samowiedza nie jest dodatkiem do ludzkiej tożsamości tak, jakim, jak np. przypadkowo
dostrzeżony widok własnej postaci w lustrze, który może, lecz nie musi
korygować nasze zachowanie.
Taylor pisze:
„Jeżeli chcemy wyjaśnić powstanie
pewnych ludzkich autointerpretacji oraz definicji dobra, musimy je wpierw
zrozumieć; zrozumienie nie równa się jednak wyjaśnieniu, chociaż stanowi jego
warunek konieczny”[15]
Człowiek jest istotą rozumiejącą
swoje własne życie, a więc posiadającą ocenę przeszłości, projekty przyszłości,
motywacje, cele. (Nie tylko potrzeby, rozumiane w duchu uwarunkowania
przyczynowego, lecz także teleologicznie pojęte, projekty, marzenia
(niekoniecznie spójne w swej racjonalności), jednak wywierające rzeczywisty
wpływ na dokonywane sądy i wybory moralne).
Zdaniem Taylora, idee – to znaczy dające się nazwać obrazy celów, motywacje, etc. rodzą się jako
artykulacje praktyk – wzorców ludzkiego postępowania[16]. Powstają one z prób
określenia i świadomego wypowiedzenia niejawnych uzasadnień owych praktyk.
Człowiek działa choć nie zawsze potrafi – nie zawsze ma potrzebę nazwać sens
swego działania; bywa, że wystarczy mu, iż jest niejasno przekonany, że „tak
trzeba”. Taylor pisze, iż:
„Jako
artykulacje, idee są w pewnym sensie wtórne, czy też pochodne wobec wzorców. (…)” ale też „Możliwe jest istnienie
idei, którym nie odpowiada żaden konkretny wzorzec.”[17]
Zatem nie wszystkie teorie i
motywacje dają się wyjaśnić przez odwołanie się do ich „materialnych”
uwarunkowań. Przeciwnie, to właśnie niektóre społeczno-ekonomiczne praktyki
stawały się możliwe dzięki wcześniejszemu utorowaniu im drogi w sferze
świadomości. Jako istotny argument Taylor przywołuje koncepcję Maxa Webera
narodzin kapitalizmu – procesu, który stał się
możliwy dzięki wcześniejszym przemianom w teologii oraz upowszechnieniu religijności
protestanckiej. W Źródłach podmiotowości pisze:
„Równie istotny jest bowiem sposób, w
jaki nowe idee torowały drogę stosunków wolnorynkowych (…)”[18] „Niektóre kluczowe idee-siły (…) w początkowym
okresie wyrastały z życia religijnego i moralnego a zmiana biegła przede
wszystkim w kierunku od idei do praktyk ekonomicznych. Wydaje się że tak
właśnie było w przypadku indywidualizmu posiadania, którego pojawianie się
wyprzedziło gwałtowny rozwój stosunków rynkowych podczas rewolucji przemysłowej.
Jednak w późniejszym stadium, gdy pewne nowe, zrodzone wśród elit idee stały się udziałem całego społeczeństwa,
dominujący kierunek często ulegał odwróceniu (…) ”[19]
Podobnie, czynnikiem decydującym o
sekularyzacji kultury europejskiej nie jest wg Taylora wyłącznie rozwój nauki i techniki. W pewnym okresie to właśnie związane z pojawieniem się protestantyzmu
przemiany religijności zadecydowały o ukształtowaniu się postaw i uzasadnień
moralnych sprzyjających rozwojowi kapitalizmu. O wzajemnym
związku tych tendencji pisze Juan
Carlos Fernández Naveiro, w artykule Para una crítica del liberalismo en Charles
Taylor Un comentario sobre “Fuentes
del yo. La construcción de la identidad moderna. Czytamy:
Taylor
rozpoczyna swoją krytykę oświeceniowego naturalizmu od krytycznego osądu tezy
Webera na temat nowoczesnej sekularyzacji. (…) według niego postęp nauki nie
implikuje niewiary w Boga[20]”
W podobnym duchu wypowiada się Max Scheler stwierdzając, że
czynniki społeczno-ekonomiczne, poziom techniki są jak śluzy otwierające lub
zamykające potok duchowego strumienia.[21]
Skądinąd to, co duchowe, czyli dane jako symbol, znaczenie, samo z siebie nie
posiada żadnej siły ani mocy sprawczej. Scheler pisze:
„Duch jako taki nie dysponuje (…)
pierwotnie sam z siebie nawet śladem „siły” czy „zdolności działania”, która
mogłaby te jego treści powołać do istnienia. Jest z pewnością „czynnikiem
determinacji”, ale nie jest „czynnikiem realizacji” możliwego rozwoju kultury.
Negatywnymi czynnikami realizacji albo realnymi czynnikami selekcji,
z obiektywnego pola tego, co aktualnie możliwe w świetle duchowej
motywacji, są raczej każdorazowo dane, realne popędowo uwarunkowane stosunki
życiowe, czyli szczególna kombinacja czynników realnych: stosunków władzy,
ekonomicznych czynników produkcji oraz ilościowych i jakościowych stosunków
ludnościowych, prócz tego zaś czynniki geograficzne i geopolityczne.”[22]
Zarówno Max Scher, jak i Autor Źródeł podmiotowości nie są więc
„idealistami” przypisującymi wyłączną moc sprawczą dziedzinie „ludzkiego
ducha”, jednak obydwaj przeciwstawiają się jednostronnej wizji naturalistycznego
redukcjonizmu. W rozprawie Schelera
czytamy dalej:
„Podobnie więc jak odrzucamy a
limine wszelkie naturalistyczne, socjologiczne ujęcia powstawania treści
znaczących kultury duchowej, tak też musimy na gruncie czystej socjologii
kultury odrzucić każdą teorię (korespondującą na przykład z filozofią Hegla),
która głosi, że proces historyczno-kulturowy ma charakter czysto duchowy i jest
określony w sensie logicznym.[23]
Także W. Nowak poświęca wiele miejsca omawianej problematyce
w swej pracy pt. Spór o nowoczesność poglądach Charlesa Tylora i Alasdaira MacIntyre’a[24]. Stwierdza
miedzy innymi, że u Taylora znaleźć można kilka odpowiedzi na pytanie o determinację historyczną. Jak pisze:
„(…)
jedną jest uznanie, iż zmiany w filozofii są jednocześnie rezultatem i wyrazem
(artykulacją) zmian w obrębie potocznych przeświadczeń i powszechnej
wrażliwości.”[25]
I dalej:
„Taylor zdecydowanie odrzuca
marksistowski i neomarksitowski model wyjaśniania historycznego, który
wprowadza pojęcie „bazy” i „nadbudowy” i który przyjmuje, że kultura moralna
jest determinowana przez rozwój ekonomiczny. Jego rozwiązanie zasadza się na uznaniu
relacji zwrotnej, a w końcu, jak u Habermasa – obukierunkowej.”[26]
W podobnym duchu jak Taylor, Max Scheler pisze, że utylitaryzm resp. naturalizm zapoznaje rangę zarówno dóbr duchowych, jak
również tych wszystkich wartości, które legły u podstaw nowożytnej techniki
wraz z całym systemem demokratycznym i wolnorynkowym – środowiska niezbędnego
dla jej rozwoju. Gdyby nie połączenie liberalnej demokracji z kapitalizmem,
wolności słowa i wolnej konkurencji stymulującej koniunkturę przemysłu
wdrażającego z kolei coraz to nowe wynalazki, nie byłoby ani materialnych
dobrodziejstw współczesnego świata, ani właściwych mu indywidualistycznych
swobód. Jednak fuzja wspomnianych czynników zrodziła się na podłożu
intelektualnym, duchowym – słowem ktoś uznał, że „dopuszczalne jest” –
nastąpiła powszechna zgoda, by pewien sposób zarządzania, gospodarowania oraz
pewne polityczno-prawne formy współżycia społecznego stały się obowiązującą
normą. Oczywiście bez „ciśnienia”
materialnych czynników – odkryć w dziedzinie technologii następujące zmiany nie
byłyby możliwe, jednak otwarcie śluzy,
o której mówi Scheler dokonało się w sferze ducha. Znane były systemy totalitarne, w których rozwój nauki i
techniki nie był możliwy lub dokonywał się tylko w wąskim zakresie, właściwie
wdrażane były tylko kopie wynalazków z wolnego świata z reguły na potrzeby
wojska lub w celach podyktowanych ideologicznie. Zatem to prawo, pochodne
względem ludzkiej woli rozstrzyga o tym, co jest produkowane i powszechnie
dostępne, a co funkcjonować może jedynie w społecznym podziemiu. Odkrycia,
technologie nie mają pełnej mocy sprawczej bez społeczno-prawnej akceptacji i
stosownego uwierzytelnienia. To tak, jak gdyby mówić że w hydroelektrowni potęga
płynącej wody jest absolutną i jedyną przyczyną powstawania energii
elektrycznej. A przecież trzeba było wcześniej zbudować zaporę, zainstalować
turbinę, generator, ba, stworzyć ramy prawne dla legalności całego
przedsięwzięcia.
Istnieją opracowania naukowe[27] z
których możemy się dowiedzieć, że rozwój nauk przyrodniczych a także ich
technologicznych zastosowań, przebiegał niezależnie od utartego schematu
zgodnie z którym „postęp” naukowo-techniczny zapoczątkowany został w XVII z
przewrotem heliocentrycznym Kopernika oraz refutacją fizyki Arystotelesa
dokonaną w końcu przez Galileusza, Keplera i Newtona. Są dostateczne podstawy,
by przyjąć, iż szereg odkryć i wynalazków pojawiło się znacznie wcześniej – w
zamierzchłej starożytności przed nadejściem hegemonii Cesarstwa Rzymskiego. Zatem
utarty schemat myślowy zgodnie z którym istnieje jakiś technologiczny
determinizm wydaje się mitem. Przekonanie, że motorem postępu a przynajmniej
nieuniknionych zmian w kulturze był rozwój techniki można uznać za
strywializowaną wersję teorii postępu podjętą później przez marksizm. Twierdzenie że treści kultury są
zdeterminowane przez technologię, ta z kolei rozwija się według jakiegoś
koniecznego „prawa postępu” wydaje się słabo uzasadnione.
Również M.
Merleau-Ponty w swej Fenomenologii
percepcji zajmuje stanowisko w omawianej kwestii, pisząc:
„W tym sensie nigdy nie ma czystej
przyczynowości ekonomicznej, ponieważ ekonomia nie jest systemem zamkniętym, ale stanowi część
całkowitej i konkretnej egzystencji społeczeństwa. Ale egzystencjalna koncepcja
historii nie odbiera sytuacjom gospodarczym ich roli motywacyjnej.”[28]
Taylor natomiast stwierdza:
„W niektórych kołach marksistowskich interesujące nas pytanie
uważa się za zasadniczo „idealistyczne”. Jak już wspomniałem termin ten dobrze
oddawałby stan rzeczy przy założeniu, że wykładnia idei-sił wystarcza aby odpowiedzieć na pytanie o
diachroniczne związki przyczynowe. Nikt jednak nie twierdzi. (Gdyby istniało
coś takiego jak prymitywny heglizm, to jego wyznawcy pewnie by tak
utrzymywali.) Problem polega na tym, że według uproszczonej wersji marksizmu
idee-siły, w ogóle nie mają żadnej
mocy sprawczej. Jest to pogląd równie absurdalny, jak jego odwrotność, czyli
idealizm, a co gorsza, jego zwolennicy mają trudności ze zrozumieniem, że
między tymi dwoma skrajnościami znajduje się trzecia możliwość.”[29]
Dwustronny i obopólny charakter relacji
między sferą norm i idei a sferą praktyki wypowiada się również D. Rubén Benedicto Rodríguez, w swej
rozprawie pt. Charles Taylor: identidad, comunidad y libertad,[30]
Przedmiotem niniejszego szkicu jest
refleksja nad wpływem nowoczesnych technik komunikacji na „duchową” treść –
relacja między środkami „produkcji” a
środkami utrwalania i przenoszenia znaczeń – między „znaczącymi” śladami:
głosem, napisem, drukiem, Internetem i hipertekstem a „znaczonymi” treściami.
Para pojęć „znaczące” i „znaczone” odsyła nas od razu w krąg postmodernistycznych
inspiracji, co w świetle wcześniejszych rozważań zmusza do podkreślenia
związków jakie występują pomiędzy różnymi liniami rozwojowymi marksizmu a
poglądami postmodernistów. Ogniwem spajającym ten łańcuch idei jest oczywiście
dziedzictwo filozofii Hegla.
Współczesnym układem odniesienia
moich dalszych rozważań będą tezy zawarte w pracy Nicolasa Carra pt. Płytki umysł[31],
Erica A. Havelocka Muza uczy się pisać.
Rozważania o oralności i piśmienności Zachodu[32],
oraz pisma liczne Marshalla McLuhana[33], Rzecznikami stanowiska, z którym myślę
polemizować są teoretycy akceptujący tezę M. McLuhana, według której „środek
przekazu, jest przekazem”. Ta słynna fraza zakłada, że pomiędzy medium przekazu
a jego treścią zachodzi relacja o charakterze wewnętrznym, innymi słowy,
stwierdza, że środek będący nośnikiem danej treści determinuje ową treść,
skądinąd, (mówiąc wspomnianym już językiem) że znaczące wyprzedza i konstytuuje
znaczone.
Chodzi zatem o pogląd, który
zakłada, że między treścią a jej nośnikiem zachodzą wyłącznie relacje wewnętrzne. Istotne jest tutaj słowo
„wyłączne”, ponieważ nie ulega wątpliwości fakt, że istnieją relacje, których
człony ulegają zmianie za sprawą samego zachodzenia owych relacji. Jednak dopiero
konstatacja, że wszystkie relacje są wewnętrzne nabiera istotnej ontologicznej
wagi. Inaczej mówiąc, że cała nasza wiedza, świadomość są zapośredniczone przez
określone medium i że nie istnieje bezpośredni dostęp do rzeczy w duchu Arystotelesowskiego
empiryzmu fundującego stosowalność klasycznej teorii prawdy.
Zdaje się, że w koncepcji wywodzącej się od M. McLuhana media
pełnią analogiczną funkcję jak w teorii marksistowskiej baza rzekomo
determinująca kształt nadbudowy. Z tego ma wynikać, że cogito, świadomość zapośredniczona jest przez materialne uwarunkowania
– nie ważne, jak w tej chwili bliżej je nazwiemy. Zarazem, że istnieje oddolne
parcie rozwijającej się technologii tzw. przez marksistów sił wytwórczych, które
przesądza o naszym myśleniu sposobie artykulacji sensu, wartości, moralności
etc.
Twierdzenie, że pojawianie się
nowych technologii przekazu informacji w sposób konieczny determinuje oblicze
kultury nie jest prawdą, lub przynajmniej nie jest ono niczym więcej jak
pół-prawdą, zaledwie konstatacją pewnej tendencji. Media są narzędziem, którym
możemy się świadomie posługiwać. Owszem wykazują pewną uwodzicielską moc, czy
jak twierdzi Carr, wywierają wpływ na
ludzki umysł już na poziomie neurofizjologicznym. Jak pisze
„(…) na dłuższą metę przekazywane
treści okazują się (…) mniej istotne od samego medium, które wpływa na to, co
myślimy i jak działamy. Jak okno na świat i na nas samych, tak popularny środek
przekazu kształtuje to, co widzimy i w jaki sposób, a także – pod warunkiem, że
wykorzystujemy go wyjątkowo długo – zmienia nas jako poszczególne jednostki
oraz całe społeczeństwa. ”[34]
Można jednak zapytać, na ile
działanie Internetu różni się w tym względzie od destrukcyjnego i
uzależniającego wpływu wielu używek i narkotyków. Im także trudno się oprzeć i
także, jeśli ktoś je stosuje dostatecznie długo, wywołują one zmiany w jego mózgu.
A przecież człowiek potrafi kierować swoim życiem i jeśli pominąć przypadki
patologiczne, ma nad używkami znaczącą kontrolę. Zarówno jako jednostka, jak i
jako cywilizacja ustanawiająca regulacje i normy. Są narody i grupy
społeczne zdegenerowane przez np. alkohol, są jednak takie, w których pijaństwo
stanowi nieistotny margines. Owszem, nie jest wykluczone, że skutkiem złej
polityki, media elektroniczne doprowadzą do degradacji niektóre społeczności
tak, jak niegdyś whisky zniszczyła amerykańskie plemiona Indian.
Jak już powiedziałem – człowiek
może kierować swoim życiem, wyznaczać granice, regulować dostęp do różnych
środków psychoaktywnych (jak się okazało, nie tylko farmakologicznych) i to
wcale nie drogą administracyjnej cenzury czy prohibicji. Są kraje starej Europy,
np. Niemcy, gdzie do dobrego tonu należy taka instalacja Internetu w domu, by
dostęp do sieci był możliwy tylko w określonych porach. Z reguły krótko – od 2
do 3 godzin. Nie dzieje się tak za sprawą jakiegoś administracyjnego zakazu,
lecz ograniczenie to postrzegane jest jako jeden z atrybutów dobrego domu, zarazem
jako znamię luksusu.
Pomyślmy – nawet granice terytorialne wyznaczały zawsze
ludzka wola i wyobraźnia. Nawet w czasach prymitywnej broni i braku zaawansowanych
środków inwigilacji nadzoru, jak kamery, podsłuchy – ludzki głos i spojrzenie
ustanawiały przestrzeń dominacji. Na nich wznosiły się imperia. (Przypomnijmy w
tym kontekście Jądro ciemności J. Conrada).
Jeśli pewne „idee” były dla danej społeczności w oczywisty sposób
przekonywające – miały moc wiążącą w tym sensie, że nie sposób wyobrazić sobie
dla nich alternatywy – zawsze znajdowały się jednostki o dość silnym charterze,
by wymusić ich praktyczną realizację. Ta moc i siła przekonywania wywodziła się zawsze z systemu wyobrażeń (niekoniecznie
logicznie spójnych) – z dziedziny, którą Taylor określa mianem „społecznego
imaginarium”[35].
Zatem autentyczny brak akceptacji dla określonych wzorców
postępowania może okazać się czynnikiem rozstrzygającym zarówno o obecnym
obliczu, jak i o dalszym losie naszej kultury. Dzieci będą takie, jakimi je
wychowamy. Słowo kultura pojawiło się pierwotnie w kontekście uprawy roli. Jak
wiemy, rośliny szlachetne wymagają ochrony, są na ogół słabsze i wymagają wsparcia,
odgraniczenia od naporu niepożądanych chwastów. Jeśli na polu nie zrobimy nic,
urosną tylko wysokie pokrzywy, które zawsze okażą się najbardziej żywotne.
Zdaniem N. Carra, technologia mediów informacyjnych
stanowi swoiste a priori – jest tym
co zapośrednicza naszą relację ze światem. W ogólnych zarysach możemy się z tym
zgodzić, tak jak zgodzimy się zapewne z ustaleniami W. Onga[36],
na temat zmian, jakie w kulturze ludzkiej wywołało upowszechnienie alfabetu.
Jednak twierdzenie, z którym pragnę polemizować jest prawdziwe o tyle, o ile potraktujemy
je jako konstatację pewnej tendencji. Tendencje jednak nie są nieuchronne. Zresztą
same technologie bywają wypierane przez inne, nowsze lub też są odrzucane jako
ewidentnie szkodliwe jeszcze przed wdrożeniem. Jakoś nikt nie zdecydował się na
wprowadzenie małych reaktorów atomowych na użytek gospodarstwa domowego. Mamy zatem
wpływ na to, jakie nowinki techniczne uznamy za godne utrwalenia, a jakim postawimy
zdecydowaną tamę.
Śledząc pisma Ch. Taylora napotykamy na wiele jego
wypowiedzi, w których przy okazji analizy przemian dokonujących się kulturze
europejskiej, napomyka o roli mediów w procesie społecznej komunikacji. Ze
wszystkich spośród nich daje się
wyczytać przeświadczenie o wtórnym charakterze rozwoju technologii oraz o jej
służebnej roli jej artefaktów wobec uprzednich form samowiedzy i praktyk
społecznych. Jak zwykle autor przyjmuje obustronną zależność czynników „materialnych” i
„duchowych”. W jednym z rozdziałów pracy Nowoczesne
imaginaria społeczne pisze:
„(…) Nie oznacza to bynajmniej, że o
wszystkim decyduje wyobraźnia – istnieją jeszcze warunki obiektywne:
wewnętrzne, na przykład to, że cząstkowe lokalne dyskusje odnoszą się do
siebie, i zewnętrzne, najpierw muszą istnieć materiały drukowane, powielane w
wielu niezależnych źródłach, aby w ogóle można było mówić o wspólnej dyskusji.
Jak się często powiada, dla rozwoju nowoczesnej sfery publicznej niezbędne było
„kapitalistyczne drukarstwo”. Ale, jak dowodzi tego Warner, sam druk, nawet
kapitalistyczne drukarstwo, nie stanowiły warunku wystarczającego. Musiały
pojawić się w określonym kontekście kulturowym, w którym mogło powstać
niezbędne dla sfery publicznej wspólne rozumienie.”[37]
Sam wynalazek druku, który jak
wiadomo dokonał się w Chinach, wcale nie spowodował eksplozji masowej
komunikacji takiej, jaka miała miejsce w Europie, po upowszechnieniu się
czcionki Gutenberga. Zdaniem Taylora, dopiero pojawienie się politycznie
doniosłej przestrzeni komunikacji międzyludzkiej – opinii publicznej,
spowodowało wykorzystanie słowa drukowanego – takie, z jakim mieliśmy do
czynienia w epoce nowożytnej. Jednak sama zdolność produkcji masowo powielanych
tekstów, wcale nie przesądzała jeszcze o
kształcie kultury, przeciwnie, to właśnie rodząca się idea wolności słowa
zaadaptowała ten nowy wynalazek. Oczywiście nie można pomijać zależności
biegnącej w drugim kierunku, bowiem nieobecność słowa drukowanego, niewątpliwie
wykluczyłaby, bądź
przynajmniej utrudniła wiele zjawisk związanych z kształtowaniem się
społeczeństwa obywatelskiego oraz z właściwym jej fenomenem opinii publicznej. W
innym tekście Taylora czytamy:
„Co rozumiem prze sferę
publiczną? Wspólną przestrzeń, gdzie dzięki mediom elektronicznym i drukowanym,
a także bezpośrednio, mogą się spotykać członkowie społeczeństwa; gdzie mogą
rozważać sprawy wspólnej troski; gdzie wreszcie mogą w tych kwestiach dojść do
wspólnych poglądów. Mówię o wspólnej przestrzeni, bo chociaż media są
różnorodne – tak, jak rozmaite są rodzaje dyskusji, które tam się odbywają – to
zasadniczo uznaje się je za wzajemnie powiązane. Tocząca się w tym momencie
debata telewizyjna uwzględnia opinie wydrukowane rano w gazecie, które z kolei
odnoszą się do sądów wygłoszonych wczoraj w radiu i tak dalej. Dlatego
waśnienie mówimy o sferze publicznej w liczbie pojedynczej.”[38]
Czytając powyższy fragment, zauważamy (choć autor nie stwierdza tego expresis verbis), że rodzaj, resp. szczebel zaawansowania technologii
mediów komunikacyjnych nie wpływa na społeczny sens i status komunikacji
specyficznej dla nowoczesnej kultury politycznej. Właściwie na jednym
planie stawia radio, telewizję, gazety, a
nawet bezpośrednią rozmowę, czyli formę komunikacji, którą autorzy zaliczyliby
do tzw. kultury oralnej.
W związku z nowym typem wyobrażeń społecznych zakładających
bezpośrednią dostępność, uczestnictwo jednostek w życiu publicznym, bez
instytucjonalnego pośrednictwa
uprzywilejowanych podmiotów o szczególnym statusie jak król czy ksiądz,
Taylor odwołuje się do badań Benedicta
Andersona. Autor ten podkreślając znaczenie rynku drukarskiego jako czynnika
wzmacniającego omawiany proces, zaprzecza jednak, jakoby pojawienie się
„kapitalistycznego drukarstwa” było warunkiem wystarczającym dokonujących się
przemian[39].
Jeśli prześledzimy
prace innych autorów poruszających omawianą problematykę, możemy dojść do
przekonania, że wywodząca się od M. McLuhana analiza fenomenu mediów jest
szczególną aplikacją postmodernistycznej koncepcji języka, związanej z
przekonaniem, że głos lub ślad wszelka forma artykulacji jest pierwotnym
fizycznym faktem, zaś sens zjawia się wtórnie jako rezultat różnicy i
dekonstrukcji dokonanej z perspektywy dystansu. Spinozjańska formuła Omnis detremiatio est negatio wyrażająca
się w przeświadczeniu, że czym jest dana rzecz, określa się nie tyle przez
tożsamość – swą własną pozytywnie określoną istotę, ale przez różnicę – to,
czym różni się od innych rzeczy stanowi kierunek myślenia, który znalazł swe
ujście w językoznawczych ustaleniach Ferdinanda de Saussure[40].
Jak pamiętamy znak sam nie posiada znaczenia i nabiera go dopiero w kontekście
opozycji względem innych znaków. Przywołanie tych powszechnie znanych zagadnień
wydaje się ważne dla wzbogacenia tła dalszych rozważań.
Opisywany nurt refleksji nad fenomenem mediów pozostaje zatem
w związku z różnymi drogami filozofii postmodernizmu. Między innymi Jean F. Lyotard pisze:
„Całkowicie zasadne jest sądzić, że
przyrost urządzeń informatycznych wpływa i będzie wpływał na przenoszenie
informacji w takim stopniu, w jakim najpierw dokonał tego rozwój przenoszenia
ludzi (transport), a później dźwięków i obrazów. (media). Natura wiedzy nie
pozostaje nienaruszona pośród tych generalnych przekształceń. Może wejść w nowe
koleiny i stać się wiedzą operacyjna jedynie o tyle o ile jej treści mogą być
przełożone na bity informacji” //zaś// kierunki nowych badań zostaną
podporządkowane warunkowi przekładalności ewentualnych wyników na język maszyn.
„Producenci” wiedzy podobnie jak jej użytkownicy musza i będą musieli mieć
środki wyrażania w tych językach tego, co ci pierwsi starają się odkryć, a
drudzy przyswoić.”[41]
O ile N. Carr zaaplikował główne tezy M. McLuhana do opisu
przemian związanych z pojawieniem się nowych technologii teleinformatycznych, o
tyle da się skazać autorów sięgających w głąb historii, dalej niż McLuhan. Autor Galaktyki Gutenberga jak wiemy podkreślał znaczenie wynalazku druku
i upowszechnienie książki. Zdaniem wspomnianego już Waltera, Onga samo o
odkrycie alfabetu stanowiło przełom – przejście od kultury oralnej do kultury
słowa pisanego, a tym samym wielką przemianę sposobu funkcjonowania ludzkiego
umysłu. Myśl Onga podejmuje Eric Havelock, którego rozważania P. Majewski
komentuje w sposób następujący:
„Otóż jeżeli pojęcia takie jak
„dusza” (psyche) czy „cnota” (arete) są przede wszystkim pochodnymi
procesu alfabetyzacji (…) to oznacza że fundamentalne kategorie całej filozofii
Zachodu powstały w efekcie czysto technologicznego procesu zmiany jednego
środka komunikacji na inny. Cała nasza metafizyka, cała klasyczna etyka, teoria
poznania, nawet logika Arystotelesowa – są skutkami zmiany oralności na
piśmienność. Havelock (…) jest bowiem świadom, że doprowadza w ten sposób do
ostatecznej ruiny złudzenie obiektywności myśli zachodniej.”[42]
Zatem odkrycie alfabetu stanowiło przewrót, który zadecydował
o narodzinach filozofii, sposobie doświadczania własnej podmiotowości resp. o samym konstytuowaniu się sensu.
Niewątpliwie zastąpienie mowy gestów, nacięć na kiju, pisma obrazkowego
systemem dwudziestu kilku znaków, który wraz z samogłoskami potrafił kodować,
wszystkie dźwięki mowy, było podobnym przełomem do tego, z jakim dziś mieliśmy
do czynienia w momencie przejścia od zapisu analogowego do cyfrowego. Jednak to,
o czym starożytni mówili, co w ich odczuciu warte było uwiecznienia – musiało
istnieć jakoś wcześniej, obiektywnie, i niezależnie od sposobu, w jaki zostało
wyrażone czy utrwalone. Właśnie dlatego, mimo prymitywnych środków, jakimi
dysponowali nasi przodkowie, pewne treści były zapisywane, ponieważ ogarniano
je umysłem i przypisywano im długi czas obowiązywalności. Twierdzenie, że
pojęcie bytu narodziło się wraz z pismem, wydaje się co najmniej
nadinterpretacją. Niewątpliwie pismo wiele ułatwiło i upowszechniło, jednak
chyba nie „wyprodukowało” sensu – tego „o czym” można było mówić a następnie
pisać. Havelock stwierdza jednak, że:
„To samo otwarcie na nowe
nietradycyjne środki wyrazu, które wywołało rozwój historii, przyczyniło się
także do powstania filozofii i nauki. Nowemu językowi faktów, zaczął
towarzyszyć nowy język teorii, który nawet w jeszcze większym stopniu opierał
się na znaczeniu czasownika „być.” [43]
Autor stoi na stanowisku, że filozofia narodziła się wraz z
powstaniem alfabetu[44],
ponieważ proces alfabetyzacji pozwolił utrwalić określenia, które w narracji
oralnej pojawiały się jako ulotne i niejasne. W opowieści ustnej, oczywistość
przysługiwała głównie postaciom – bohaterom, ich czynom, przedmiotom
konkretnym, miejscom. Byty abstrakcyjne np. tzw. „desygnaty nazw ogólnych”
mogły się skrystalizować dopiero wtedy, kiedy pismo „zamroziło” żywą wypowiedź
i zaistniała inna możliwość analizy jej sensu. Z czymś podobnym mamy do
czynienia także wówczas, gdy rysując mapę, lub przedstawiając wykres, albo diagram,
zyskujemy możliwość unaocznienia zależności trudnych do uchwycenia bez tych
form graficznej reprezentacji. Czy spór o uniwersalia jest pochodną pewnego
złudzenia związanego z alfabetyzacją języka, czy podobnie jak w przypadku
wspomnianych map i diagramów zyskujemy wgląd w obszar, który w mowie potocznej
jest albo niezauważalny albo zbywa się go, uznając za nadużycie języka. Fakt,
że odkrycie diagramów wykresów, map i statystyki otworzyło nam oczy na relacje
między zjawiskami, których „nie widać” z perspektywy zdrowego rozsądku,
codziennej komunikacji może być ciekawym argumentem przeciw nominalistom.
Postmodernistyczny dogmat, że znaczone jest wtórne względem znaczącego, że
język jest grą a ludziom w istocie się tylko wydaje, że „mówią o czymś” można
paradoksalnie odwrócić. Owszem hipoteza że mapa może być wcześniejsza od
terytorium, które reprezentuje, lub nawet, że może obyć się bez żadnego
terytorium, wyraża styl myślenia, którym żywi się cały postmodernizm. Ale
prawda, że 2+2=4 nie zmienia się w zależności od tego, czy się ją wypowie, czy
przedstawi formie napisu. Nie zmienia się też ani za sprawą przyjętej notacji,
ani nie zależy od tego, czy zostanie zapisana patykiem na piasku, kredą na
tablicy, czy będzie wydrukowana, czy gdy pojawi się na ekranie monitora.
Passus w którym Sokrates karci Fajdrosa[45]
za to, że czyta mowę Lizjasza z papirusu, który schował ukradkiem pod chiton, miast
się jej porządnie nauczyć, nie musi mieć wiele wspólnego z końcową partią
dialogu, gdzie mowa jest o wynalazku pisma. Tak jak przed wiekami, i dziś nie
jest dobrym mówcą ten, kto odczytuje tekst, który przeznaczony jest do cichej
lektury.
Obok filozofii E. Havelock naturalizuje i deprecjonuje także
znaczenie poezji. W związku z pojawianiem się kultury alfabetu pisze:
„Takie były narodziny poezji, sztuki
zepchniętej dziś do obszaru piśmiennej rozrywki, ale pierwotnie będącej
narzędziem przechowywania informacji kulturowej w celu powtórnego użycia [for re-use] lub, mówiąc bardziej
potoczne, narzędzie ustanawiania tradycji kulturowej.”[46]
Havelock w marksistowskim duchu technologizuje pierwotne
formy poezji. Owszem, niegdyś mnemotechnika służyła praktycznym celom, ale trudno
zgodzić się z tezą, że dawni niepiśmienni pieśniarze postępowali metodycznie,
jak współcześni informatycy. Skądinąd
wiemy że ci, którzy tworzą kulturę na ogół nie wiedzą o tym. Po prostu
robią najlepiej jak potrafią to, co uważają za doniosłe i konieczne. Poza tym, wraz z wynalazkiem pisma, poezja wcale
nie stałą tylko „piśmienną rozrywką” jak zresztą nie jest nią do dziś. Samo określenie
„piśmienna rozrywka” zastosowane w odniesieniu do poezji zdaje zdradzać
światopogląd autora – naturalistyczne przeświadczenie, że kosmos jest zaledwie
„pokolorowany wartościami”, że jedyną prawdą jest to, co mówią nauki przyrodnicze,
a tym, paradygmat co się naprawdę liczy jest jedynie hedonalny i utylitarny
walor ludzkiego zamieszkiwania w świecie. Autor zakłada z góry pierwotny
determinizm użyteczności, gromadzenia zasobów
do eksploatacji, prymat „produkcyjnego” charakteru ludzkiej aktywności, w
sytuacji kiedy potrafimy sobie wyobrazić, że dawny przedpiśmienny człowiek żył
trochę jak dziecko w zaczarowanym świecie baśni, trochę jak widz i aktor zrazem,
w teatralnym transie. Wyrażano się emfatycznie i w sposób zrytmizowany nie
dlatego, że „wiedziano”, iż służy to przechowywaniu informacji, lecz po prostu
dlatego, że nie znano pisma. (Z podobnych powodów, z jakich „nastrojowo” było
przy świecach, w czasach poprzedzających
odkrycie elektryczności). Faktycznie, może dlatego ludzie byli inni, bardziej
„naiwni” zarazem autentyczni, gdy każdy akt mowy, akt komunikacji był
wydarzeniem niepowtarzalnym, jak każdy moment w ludzkim życiu. (O tym w swej
pracy pisze W. Ong) Życie było jak teatr permanentny, gdzie mowa na równi z gestem, strojem, stosownością chwili,
miała charakter uroczysty i misteryjny. Ludzie w „owym czasie”, bardziej niż
współcześni zdawali sobie sprawę, że wszystko w ich życiu dzieje się tylko jeden
raz, że to, co się wydarza, nie jest jak brudnopis do poprawienia, zarazem, iż
każdy dzień, chwila posiada niepowtarzalną doniosłość, nie jest jak gdyby jedną
z kopii do wyrzucenia. Dziś nie jest łatwo wzbudzić w sobie taką uważność, taką
intensywność przeżyć, zrazem szacunek i pietyzm dla ludzi, przedmiotów
napotykanych na swej drodze, każdorazowo doświadczanych własnych doznań. Pewien
szczególny rys pospolitości rozpowszechniony w naszych czasach wyraża się w
traktowaniu innych osób tak, jak gdyby były one wymienialne na inne osoby, a
spotkania z nimi i sposób obejścia, wypowiadane słowa, były „do korekty”, a
więc bez większego znaczenia. Nieraz śmierć lub rozstanie na zawsze otwiera
oczy na te zwyczajne chwile. Wówczas pamięć je wyolbrzymia i podnosi do rangi aktów
niezwykłych, otoczonych niemalże aurą świętości. Częste jest doświadczenie, że
kiedy wracamy do dawnych miejsc, które w naszej wyobraźni urosły do rangi
rekwizytów, scenerii prywatnej legendy, wszystko wydaje się „małe”.
Stwierdzenie
faktu, że wynalazek pisma dopomógł rozwojowi myśli greckiej wydaje się oczywiste. Jednak mocne twierdzenie, zgodnie
z którym zachodzi tutaj jednostronna i bezpośrednia zależność przyczynowa zdaje
się wyrazem z jednej strony redukcjonizmu, z drugiej strony stanowi wariant
postmodernistycznej koncepcji, zgodnie z którą znaczone jest wtórne względem
znaczącego, że ewolucja znaczącego
w ogóle konstytuuje znaczone. Daleko
dyskusyjna jest owa teza, jak również sam postmodernistyczny „paradygmat”.
Założenie, że jesteśmy uwięzieni w języku, że język nie jest tylko lepszym lub
gorszym medium pośredniczącym między umysłem a światem, lecz że „wyznacza
granice świata” prowadzi nas w rejony szeroko rozumianego heglizmu i
wspomnianej już kwestii wewnętrzności relacji. To nie jest tak, że człony
relacji podmiot – przedmiot ulegają
zmianie w trakcie zachodzenia samej relacji.
Podsumowując, istota pytania dotyczy kwestii, czy nasza
świadomość, cogito jest
zdeterminowana przez media tak, jak zdaniem marksistów jest ona określona przez
czynniki społeczno-ekonomiczne, czy też posiada fundamentalną autonomię. Media
oczywiście nadają naszemu życiu pewien specyficzny koloryt właściwy danej epoce,
jednak broniłbym tezy, że prawa logiki a
także wartości nie zależą od tego czy zapisujemy je kredą, czy na ekranie
komputera, czy nawet gdy potraktujemy je jako przebiegi neurofizjologiczne i
staniemy po stronie Husserla w jego krytyce psychologizmu[47].
Medium jest narzędziem – jak sugeruje sama nazwa, pośredniczącym między umysłem
a „rzeczą”, podobnie jak sam język. Media jako system, są w tym ujęciu pewnego
rodzaju językiem – formą artykulacji i utrwalenia treści. Czy produkują
złudzenia, którym przysługuje jedynie status Bacowskich idola, czy też determinują a może nawet generują te treści? Zatem
pytanie dotyka fundamentalnej
filozoficznej kwestii. Czy jesteśmy uwięzieni w języku, czy jesteśmy w stanie cokolwiek
pomyśleć, zanim zdołamy to ująć w słowa? W jakim sensie „granice języka
wyznaczają granice świata”? Czy od wewnątrz czy z zewnątrz? Czy nie ma nic
prócz zdarzeń, procesów w świecie materialnym, gdzie organizmy wytwarzają
„znaki i szumy” które „splatają się ze sobą w spójny wzór, taki, który daje się
dopasować do naszego całościowego sprawozdania z interakcji zachodzącej między
tymi organizmami a ich środowiskiem”[48]
Czy sposób, w jaki dane jest
nam nasze własne życie opisane przez nas w narracji pierwszoosobowej jest
źródłem i fundamentem sensu i pewności a sposób w jaki artykułujemy i próbujemy
utrwalić swój życiorys ma akcydentalny charakter?
Fragmenty rozważań Ch. Taylora poświęcone powyższym kwestią
zdają się sytuować stanowisko kanadyjskiego filozofa zarówno w opozycji
względem „trywialnej wersji marksizmu” – odmiany redukcjonistycznego
naturalizmu, jak i jego postmodernistycznych
odgałęzień.
Bibliografia
Baczko B., Wyobrażeni
społeczne, tłum. M. Kowalska, PWN Warszawa 1994,
Carr Nicholas, Płytki
umysł, tłum. K. Rojek, Helion Gliwice 2013.
Frankl Victor, Homo patiens, tłum. R. Czarnecki i J. Morawski, PAX,
Warszawa 1984.
Havelock Eric A. Muza uczy
się pisać. Rozważania o oralności i piśmienności Zachodu, tłum.
M. Majewski, WUW, Warszawa 2006.
Lorenc Włodzimierz, Hermeneutyczne
koncepcje człowieka, Scholar, Warszawa 2003.
Lyotard Jean F. Kondycja
ponowoczesna, tłum. M. Kowalska i J. Migasiński, Aletheia,
Warszawa 1997.
Naveiro,
J. C. F. Para una crítica del liberalismo en Charles Taylor Un comentario sobre
“Fuentes del yo. La construcción de la
identidad moderna” „Cuaderno de
Materiales“ Nº23, 2011, 287-302 ISSN: 1139-4382, s. 12
Majewski P. , Głos i tekst. Korzenie kultury europejskiej według Erica A. Haveloca.
(w:). Eric
A. Havelock Muza uczy się pisać. Rozważania o oralności
i piśmienności Zachodu,
tłum. M. Majewski, WUW,
Warszawa 2006.
McLuhan Marschal, Wybór
tekstów, tłum. E. Różalska, J. M. Stokłosa, Zysk i S-ka, Poznań
2001.
Merleau-Ponty M., Fenomenologia
percepcji, tłum. M. Kowalska i J. Migasiński, Aletheia,
Warszawa 2001
Nowak Witold M., Spór o
nowoczesność poglądach Charlesa Tylora i Alasdaira MacIntyre’a,
Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego, Rzeszów 2008.
Ong Walter, Oralność i
piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Redakcja
Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1992.
Platon, Phaidros,
tłum. E. Zwolski, Biblioteka Principia Aureus, Kraków 1996.
Rodríguez D. Rubén Benedicto, Charles
Taylor: identidad, comunidad y libertad, Valencia, 2004
Rorty Richard , Obiektywność,
relatywizm prawda, tłum. Jan Margański,
Aletheia, Warszawa
1999.
Ruso Lucio, Zapomniana rewolucja. Grecka myśl naukowa a nauka
nowoczesna. Universitas
Kraków
2005.
de Saussure Ferdinand, Kurs
językoznawstwa ogólnego, tłum. K. Kasprzyk, Wstęp i przypisy
K.
Polański, PWN Warszawa 1991.
Scheller Max, Problemy socjologii wiedzy, tłum. S.
Czerniak, E. Nowakowska-Sołtan,
M.
Skwieciński, A. Węgrzecki, Z. Zwoliński, PWN Warszawa 1990.
Taylor Charles , Imaginaria społeczne,
tłum. A. Puchejda, K. Szymaniak, Znak, Kraków,
2010.
Taylor Charles Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum.
M.
Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A.
Michalik, A. Rostkowska, M. Rychter,
Ł. Sommer, PWN Warszawa 2012.
Abstract
The purpose of the this work is a polemic with
the position of naturalistic reductionism manifested in theories, according to
which the development of communication media (since the creation of writing,
the invention of printing through modern information and communication
technologies - especially the Internet and hypertext) determine the logical
basis for the functioning of the human mind and value systems. To say that over
the centuries, various inventions transforms people's lifestyles and whole
civilizations, and that these changes designate the whole era of material
culture is the ascertainment vague, banal and it is difficult not to agree with
her. However, strongly worded thesis of technological determinism, provided by
the sphere of logos, ratio, cogito shape historically based on tools for
manifesting and consolidating formulated content, is a serious concern. The
reference for this discussion are the works of Charles Taylor and Max Scheler
on the one hand, and Marshall McLuhan, Nicolas Carr and Eric Haveloc on the
other.
Keywords - Charles Taylor, Max Scheler, Nicolas Carr,
Marshal McLuhan, naturalism, reductionism, postmodernism, Marxism, the media.
PAWEŁ NOWICKI, philosophy major, doctoral
student in the University of Rzeszów. E-mail: aureliano3@interia.pl
[1] Ch.
Taylor, Theories of Meaning, w tenże Philosophical Papers I, s.255 (cyt. za R. Rorty, Obiektywność, relatywizm prawda, tłum. Jan Margański, Fundacja
Aletheia, Warszawa 1999, s. 156
[2]
Tamże, s. 275
[3] Richard Rorty, Obiektywność,
relatywizm prawda, dz. cyt. s. 165
[6] Ch. Taylor Źródła
podmiotowości. Narodziny tożsamości
nowoczesnej, tłum. M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalik, A.
Rostkowska, M. Rychter, Ł. Sommer, PWN Warszawa 2012.
[7] Por.
W. Lorenc, Charles Taylor: Człowiek jako
zwierzę samo interpretujące się (w:) Tenże, Hermeneutyczne koncepcje człowieka, Scholar, Warszawa 2003,
s.293-320.
[9]
Mówiąc o uproszczonej wersji marksizmu Taylor ma na myśli tzw. marksizmu II
Międzynarodówki, czy jego stalinowską wykładnię, wbrew późniejszym,
neomarksistowskim nurtom szkoły frankfurckiej a także innym, bliskim postmodernizmowi. W tym nowym ujęciu,
posługiwanie się znakami jest potraktowane jako pewna praktyka, w której i to, co znaczone kształtuje się wtórnie
względem znaczącego, a więc właśnie
względem społecznej praktyki, jaką jest komunikacja. Samo myślenie zostało w
ten sposób potraktowane jako praktyka – bardziej jako działanie w sferze
społecznej, niż czysta abstrakcyjna kontemplacja. Zarazem znaczenie nie polega
na ustalaniu tożsamości, treści nazwy ze zbiorem obiektywnych własności jej
desygnatu, tylko – w tradycji heglowskiej widocznej w dziele Ferdinanda de
Saussure – ustalaniu różnic pomiędzy samymi znakami. „Idealna” treść (sens) da
się pojąć jako wtórna względem praktyki posługiwania się znakami – praktyki
komunikacji. Leninowska koncepcja władzy rozumiana jest jako mutacja nietzscheańskiej woli mocy
zaaplikowanej do dziedziny polityki. Nie ma „prawdy” poza interpretacją, resp.
ideologią polityczną. Lyotard stwierdza, że nie ma też żadnego „sensu głębokiego",
który czekałby na „lepszą” interpretacje. Ruch myśli bierze się z samego
konfliktu interpretacji, jak wiatr nie istnieje jako „substancja”, lecz jest efektem różnicy ciśnień. Władzę ma
ten, kto kontroluje społeczny dyskurs. Wg. Lyotarda nie ma sfery ani podmiotu
ani dziedziny przedmiotowości. Jest tylko dyskurs, w którym doniosłe jest
prowokowanie, łamanie reguł gry, „rewolucja permanentna”. Podmiot jest
autoiliuzją, przedmiot jest iluzją wtórny względem aktów mowy. Tym co istnieje
naprawdę, jest wg Lyotatrda, jedynie agoniczny dyskurs, zabawa, gra.
[10] Tamże, s. 380.
[12] Ch. Taylor, Nowoczesne
imaginaria społeczne, tłum. Adam Puchejda, Karolina Szymaniak, Znak, Kraków
2010, s.91
[13]B. Baczko, Wyobrażeni społeczne,
tłum. M. Kowalska, PWN Warszawa 1994, s.
124.
[14]
Warto w tym miejscu przypomnieć rozważania L. Kołakowskiego zawarte w Głównych nurtach marksizmu, w których
autor dokonując krytyki tzw. materializmu historycznego odróżnia jego wersję
logicznie słabą i akceptuje ją, jako że już starożytni Rzymianie mówili, Primum edere…, i wersję logicznie mocną,
którą stanowczo odrzuca, wskazując jako przykład nonsens próby interpretacji Boskiej komedii Dantego przez odwołanie
się do informacji o zmianach cen sukna
miastach włoskich tamtego okresu.
[20] J.
C. F. Naveiro, Para una crítica del liberalismo en Charles
Taylor Un comentario sobre “Fuentes
del yo. La construcción de la identidad moderna” „Cuaderno de Materiales“ Nº23, 2011, 287-302 ISSN: 1139-4382, s. 12 http://www.filosofia.net/materiales/pdf23/CDM19.pdf (dostęp 04.20150)
[21] Fatalite modifable historii realnej w żadnej
mierze więc nie określa pozytywnej zawartości znaczeniowej dzieła ducha, lecz
niewątpliwie utrudnia, ułatwia, odwleka lub przyspiesza jej urzeczywistnienie w
postaci (konkretnego) dzieła. Aby wyrazić się obrazowo: otwiera i zamyka w
pewien sposób i w pewnym porządku śluzy duchowego strumienia.” – Max
Scheller, Problemy socjologii wiedzy, tłum. S. Czerniak, E.
Nowakowska-Sołtan, M. Skwieciński, A. Węgrzecki, Z. Zwoliński, PWN Warszawa
1990, s. 46.
[22] Max Scheller, Dz. Cyt., s.
10-11.
[23] Max Scheller, Dz.
cyt., s. 14.
[24] Witold M. Nowak, Spór
o nowoczesność poglądach Charlesa Tylora i Alasdaira MacIntyre’a,
Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego, Rzeszów 2008.
[25]
Witold M. Nowak, Dz. cyt., s. 60.
[26]
Dz. cyt., s. 61.
[27] L.
Ruso, Zapomniana rewolucja. Grecka myśl
naukowa a nauka nowoczesna. Universitas Kraków 2005.
[28] M. Merleau-Ponty, Fenomenologia
percepcji, tłum. M. Kowalska i J. Migasiński, Aletheia, Warszawa 2001, s.
193.
[30] D. Rubén Benedicto
Rodríguez, Charles Taylor: identidad, comunidad y libertad, Valencia,
2004, s. 31.
[31] N.
Carr, Płytki umysł, tłum. K. Rojek,
Helion Gliwice 2013.
[32] E.
A. Havelock Muza uczy się pisać.
Rozważania o oralności i piśmienności Zachodu, tłum. M. Majewski, WUW,
Warszawa 2006.
[33] M.
McLuhan, Wybór tekstów, tłum. E.
Różalska, J. M. Stokłosa, Zysk i S-ka, Poznań 2001
[34] N.
Carr, Płytki umysł, s. 11
[35]
Ch. Taylor, Imaginaria społeczne,
tłum. A. Puchejda, K. Szymaniak, Znak, Kraków, 2010, s. 37-42.
[36] W.
Ong, Oralność i piśmienność. Słowo
poddane technologii, tłum. J. Japola, Redakcja Wydawnictw
Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1992.
[37]Ch.
Taylor, Nowoczesne imaginaria społeczne,
tłum. Adam Puchejda, Karolina Szymaniak, Znak, Kraków 2010, s. 119-120
[38]Charles Taylor, Polityka liberalna a sfera publiczna, tłum.
A. Pawelec, (w:) Rozmowy w Castel Gandolfo t. 2, Znak,
Warszawa-Kraków 2010, s. 20.
[39] „Anderson bez wątpienia ma racje, twierdząc, że to nowe rozumienie nie
mogłoby powstać bez takich zdobyczy rozwoju społecznego, jak kapitalistyczne
drukarstwo, ale nie chce przez to powiedzieć, że stanowią one dostateczne
wyjaśnienie przeobrażeń zachodzących w społecznym imaginarium”. – Ch. Taylor, Nowoczesne imaginaria społeczne, tłum.
Adam Puchejda, Karolina Szymaniak, Znak, Kraków 2010, s. 214.
[40]
Ferdinand de Saussure, Kurs
językoznawstwa ogólnego, tłum. K. Kasprzyk, Wstęp i przypisy K. Polański,
PWN
Warszawa 1991.
[41] Jean
Francis Lyotard, Kondycja ponowoczesna,
tłum. M. Kowalska i J. Migasiński, Aletheia, Warszawa 1997,
s. 28.
[42]P. Majewski, Głos
i tekst. Korzenie kultury europejskiej
według Erica A. Haveloca. (w:). Eric A. Havelock, Muza uczy się pisać. Rozważania o oralności i piśmienności Zachodu,
tłum M. Majewski, WUW, Warszawa 2006, s. 18.
[43] E.A.
Havelock Muza uczy się pisać. Rozważania
o oralności i piśmienności Zachodu, tłum. M. Majewski, WUW,
Warszawa 2006, s. 126.
[44] E.A.
Havelock Dz. cyt. s.118.
[45]
Platon, Phaidros, tłum. E. Zwolski,
Biblioteka Principia Aureus, Kraków 1996, s. 27 [228 E].
[46] E. Havelock, Dz. Cyt. s. 90.
[47]
Jeśli przychylić się do koncepcji entuzjastów tzw. „sztucznej inteligencji”
ludzki mózg jako pewien bioelektroniczny aparat może być potraktowany jako
medium. Pytanie tylko czy generator, czy odbiornik, lub przekaźnik idei?
[48] Richard Rorty, Obiektywność,
relatywizm prawda, tłum. Dz. cyt.,
s. 22.
