czwartek, 8 października 2015

Czy nowe media determinują wychowanie i rozwój kultury? Charlesa Taylora dyskusja z redukcjonizmem ekonomicznym i technologicznym









Streszczenie
 Celem niniejszej pracy jest polemika ze stanowiskiem naturalistycznego redukcjonizmu przejawiającego się w teoriach, zgodnie z którymi rozwój mediów komunikacyjnych (od powstania się pisma, przez wynalazek druku aż po współczesne technologie teleinformatyczne – zwłaszcza Internet i hipertekst) determinują logiczne podstawy funkcjonowania ludzkiego umysłu oraz systemy wartości. Stwierdzenie, że na przestrzeni wieków różne wynalazki odmieniają styl życia ludzi i całych cywilizacji, oraz że owe zmiany wyznaczają całe epoki kultury materialnej, jest konstatacją ogólnikową, banalną i trudno się z nią nie zgodzić. Jednak mocno sformułowana teza o determinizmie technologicznym, podług której sfera logos, ratio, cogito kształtują się historycznie w zależności od narzędzi służących manifestowaniu i utrwalaniu formułowanych treści, budzi poważne zastrzeżenia. Układem odniesienia dla niniejszych rozważań są prace Charlesa Taylora i  Maxa Schelra z jednej strony, zaś Marshalla McLuhana, Nicolasa Carra i Erica Haveloca z drugiej.

Istotnym wątkiem rozważań Charlesa Taylora jest polemika z różnymi odmianami naturalistycznego redukcjonizmu. Mówiąc o naturalizmie, mam na myśli pogląd czy całą grupę poglądów, zgodnie z którymi człowiek i jego wytwory – kultura, system wartości – dają się sprowadzić pewnego przyrodniczego parametru, w oparciu o który mają być badane tak, jak gdyby stanowiły one część fizycznego uniwersum. Redukcjonizm postuluje, by kwestiom zachowań moralnych nadać taki sam status i stosować wobec nich ten sam aparat metodologiczny, jak to się ma w przypadku biologii czy chemii. R. Rorty, wypowiadając się na  powyższy temat, przywołuje słowa samego Taylora, pisząc: >>(…) wszystkie teorie naturalistyczne [zostały] wykoncypowane z myślą o obserwatorze, który obserwuje przedmiot, ale w tym nie uczestniczy<<[1] Przyznaje że ich teorie mogą się sprawdzać >>w dziedzinie artykułów konfekcyjnych, zwykłych materialnych przedmiotów które nas otaczają<<. Ale też stwierdza, że >>kiedy dochodzimy do naszych emocji, aspiracji, celów, naszych stosunków społecznych i praktyk, nie mogą się już sprawdzać. A powód jest taki, ze  częściowo zostają już ukonstytuowane przez język i ten język należy znać, żeby je zrozumieć.<<[2] „I dalej komentując to zagadnienie mówi o  >>zabezpieczeniu przed redukcjonizmem, przed poglądem, że ludzie, to nic, ‘prócz tego’, co pod-ludzkie<<.[3]
Wymienia się kilka odmian redukcjonizmu[4] – psychologizm, socjologizm, ekonomizm a także próbę sprowadzenia kultury do polityki. Te trzy ostatnie stanowiska zwykło się ze sobą łączyć co szczególnie zaznacza się w różnych odmianach marksizmu[5]. Marksiści przyjmują również założenie, że rozwój techniki jest procesem nieuchronnym – w toku ludzkiej historii poniekąd naturalnym, jak biologiczna ewolucja gatunków, i że równocześnie, stanowi on czynnik rozwoju cywilizacji. Socjologizm (wraz z ekonomizmem) sprowadza kulturę do sfery zjawisk społecznych w ostatniej instancji zdeterminowanych przez technologię i gospodarkę. Marks twierdził, że o ludzkiej świadomości stanowi byt społeczny – materialno-ekonomiczne czynniki określające całość kultury, która zredukowana została w ten sposób do zaplecza "ideologii" tzn. zbioru przekonań istotnych z punktu widzenia interesu władzy. Zgodnie z tym ujęciem, systemy wartości – filozofia, religia to społecznie zdeterminowane iluzje, służące usprawiedliwieniu określonego modelu kontroli produkcji i podziału dóbr materialnych. Typ naturalizmu, który mam na myśli, wyraża się także w przekonaniu, że siłą sprawczą zmian w ludzkiej historii – decydującą o tym, co dla ludzi jest ważne, etycznie doniosłe – są czynniki ekonomiczne i pochodne względem nich instytucje oraz inne sieci społecznych ról. To, co w dzisiejszych czasach nieśmiało próbuję określić słowem „duchowe”, tzn. przynależne do autonomicznej sfery sensu, treści, które kierują ludzkim zachowaniem moralnym, często uznaje się za wtórne względem wspomnianych wyżej uwarunkowań. To, co ludzie uznają za ważne – cele i motywy wyrażane w formie pierwszoosobowej, również nie zawsze explicite artykułowane uzasadnienia słuszności dokonywanych wyborów, traktowane są jako zrelatywizowane do sfery uwarunkowań społeczno-ekonomicznych.  Ludzkie zachowania mają ma poddawać się opisowi, wyjaśnieniu i przewidywaniu w ramach procedury badawczej zakładającej metodologiczny ideał nieangażowanego obserwatora, który do ludzkiego „przedmiotu” ma się odnosić tak, jak do innych przedmiotów nauk empirycznych.
W Źródłach podmiotowości[6]. Charles Taylor podejmuje problem związku, jaki zachodzi pomiędzy sferą wartości, znaczeń, ludzkich motywacji wyartykułowanych w formie symbolicznej, a dziedziną społeczno-ekonomicznej praktyki. Pozostając w kręgu odziaływania myśli hermeneutycznej[7], nie przeczy, że explicite formułowane sądy zawsze pozostają głęboko zakorzenione w sferze praxis, że wyrastają z niej organicznie, zaś wszelkie ujęcia pochodnie względem kartezjańskiego dualizmu, zakładające przeciwstawienie czystej myśli – „podmiotu”, materialnej sferze przedmiotowej, uważa za nieadekwatne. Mimo to, Autor Źródeł podmiotowości, polemizując z różnymi odmianami naturalizmu, neguje tezę wywodzącą się z min. z marksowskich źródeł, mówiącą o determinacji kultury przez redukcjonistycznie pojęte uwarunkowania społeczne, gospodarcze czy technologiczne. Wbrew marksizmowi stwierdza, że:
„Cała historiografia (podobnie jak nauki społeczne) opiera się na pewnych (za zwyczaj milczących założeniach dotyczących ludzkiej motywacji: jak ludzie reagują, do czego dążą, jakie jest względne znaczenie danych celów i temu podobne. To właśnie kryje się w słynnym stwierdzeniu Webera, że każde wyjaśnienie socjologiczne musi zakładać znaczenie”[8]
„Kłopot z uproszczoną wersją marksizmu[9]pisze dalej Taylor – polega na tym, że (…) zakłada jakiś niezrozumiały „strukturalny determinizm”, który w ogóle nie uwzględnia ludzkiej motywacji – w efekcie rozumienie ludzkiej motywacji zawarte implicite w tej teorii jest uderzająco jednowymiarowe.”[10]
Marksizm, zdaniem Taylora, jednoznacznie (błędnie) ustala charakter rzeczywistych przyczyn ludzkich działań, uznając zarazem ich ponad-dziejową niezmienność. Dlatego marksiści próbowali formułować tzw. prawa rozwoju historycznego, zakładając tym samym występowanie związków o ponadhistorycznej obowiązywalności. Była to swoista alchemia dziejów przybrana w pozory scjentystycznej metodologii. Jeśli tezę materializmu historycznego falsyfikowały fakty – przykłady rozwoju społeczeństw w innych częściach świata, znajdowano stosowna hipotezę ad hoc.
W innym miejscu Taylor pisze:
[nic] „(…) nie upoważnia nas do ustanowienia linearnej przyczynowej relacji „bazy” i „nadbudowy” między rozwojem ekonomicznym i społeczną kulturą moralną. Relacja ta jest w sposób oczywisty zwrotna, jakkolwiek być może uda nam się ją opisać za pomocą subtelniejszych pojęć. Innymi słowy, pewne elementy kultury były konstytutywne dla społecznego i ekonomicznego rozwoju – jak na przykład koncepcja autonomii jednostki dla nowych form inicjatywy ekonomicznej i władzy politycznej – podczas gdy, z drugiej strony, elementy te były wprowadzane i upowszechniane dzięki postępowi”[11]
Podobnie, w Nowoczesnych imaginariach społecznych znajdujemy wypowiedź kanadyjskiego filozofa wyrażającą podobną myśl:
„Sprawa ta nie maiłaby żadnego znaczenia, jeśli naprawdę wierzylibyśmy, podążając za najbardziej wulgarnymi interpretacjami marksizmu, że wszelka zmiana może być wyjaśniona za pomocą czynników materialnych – dajmy na to motywacji ekonomicznych, tak, że zmiany duchowe zawsze pozostałyby zmiennymi zależnymi. W rzeczywistości jednak (…) relacja ta jest dużo bliższa i ma charakter obustronny. Określone moralne samorozumienia są zakorzenione w pewnych praktykach, co oznacza, że mogą one rozpowszechniać się dzięki tym praktykom, jak również je kształtować i umacniać. Wiara, że praktyki mają zawsze pierwszeństwo, jest równie absurdalna, jak przyjęcie przeciwnego założenia, - że to idee w jakiś sposób kierują historią”[12]
W podobnym duchu wyraża się też B. Baczko:

„(…) Pierwszą przeszkoda jest pseudoracjonalistyczna historiografia, która w swoich licznych wersjach: pozytywistycznych, marksistowskich itp., nie chce uznać „czynnika irracjonalnego” za rzeczywisty czynnik zmian społecznych, a tym samym sprowadza wszelkie symbole i wyobrażenia do zwykłej dekoracji, do swego rodzaju „kostiumu”, jaki zakładają aktorzy społeczni, czcząc ukryć swe „prawdziwe interesy”[13]


          W związku z rozważaną kwestią możemy postawić sobie następujące pytania: Czy technologia determinuje kulturę? Czy sfera ludzkich motywacji, celów i wartości posiadają istotną autonomię? Czy zasadna jest naturalistyczna teza (w wersji logicznie mocnej), zgodnie z którą ludzkie zachowanie da się wyjaśnić z pominięciem rozumienia, samowiedzy działających podmiotów, odwołując się jedynie do opisu materialnych uwarunkowań np. relacji społecznych czy aktualnego stanu technologii (traktowanych analogicznie jak marksistowska „baza” względem tzw. „nadbudowy”. Niewątpliwie w wersji logicznie słabej problem jest trywialny[14]. Interesująca jest, jak mi się wydaje, jego wersja mocna, ponieważ niesie ona doniosłe implikacje. Jeśli uznamy, że człowiek jako podmiot samowiedzy, zarazem podmiot odpowiedzialności moralnej stanowi przedłużenie automatów, które sam stworzył (i jego zachowanie da się wyjaśnić w tych samych terminach, w których wyjaśniamy działanie tych automatów) dokonamy tym samym redukcji, która w sposób istotny przesądza o naturalistycznej koncepcji kultury i świata wartości.
Zgodnie z głównymi tezami zawartymi pismach Ch. Taylora, człowiek dany jest sobie samemu przez własne autointerpretacje. Samowiedza nie jest dodatkiem do ludzkiej tożsamości tak, jakim, jak np. przypadkowo dostrzeżony widok własnej postaci w lustrze, który może, lecz nie musi korygować nasze zachowanie.  
Taylor pisze:
„Jeżeli chcemy wyjaśnić powstanie pewnych ludzkich autointerpretacji oraz definicji dobra, musimy je wpierw zrozumieć; zrozumienie nie równa się jednak wyjaśnieniu, chociaż stanowi jego warunek konieczny”[15]
Człowiek jest istotą rozumiejącą swoje własne życie, a więc posiadającą ocenę przeszłości, projekty przyszłości, motywacje, cele. (Nie tylko potrzeby, rozumiane w duchu uwarunkowania przyczynowego, lecz także teleologicznie pojęte, projekty, marzenia (niekoniecznie spójne w swej racjonalności), jednak wywierające rzeczywisty wpływ na dokonywane  sądy i wybory moralne).
Zdaniem Taylora, idee – to znaczy dające się nazwać  obrazy celów, motywacje, etc. rodzą się jako artykulacje praktyk – wzorców ludzkiego postępowania[16]. Powstają one z prób określenia i świadomego wypowiedzenia niejawnych uzasadnień owych praktyk. Człowiek działa choć nie zawsze potrafi – nie zawsze ma potrzebę nazwać sens swego działania; bywa, że wystarczy mu, iż jest niejasno przekonany, że „tak trzeba”. Taylor pisze, iż:
             „Jako artykulacje, idee są w pewnym sensie wtórne, czy też pochodne  wobec wzorców. (…)” ale też „Możliwe jest istnienie idei, którym nie odpowiada żaden konkretny wzorzec.”[17]
Zatem nie wszystkie teorie i motywacje dają się wyjaśnić przez odwołanie się do ich „materialnych” uwarunkowań. Przeciwnie, to właśnie niektóre społeczno-ekonomiczne praktyki stawały się możliwe dzięki wcześniejszemu utorowaniu im drogi w sferze świadomości. Jako istotny argument Taylor przywołuje koncepcję Maxa Webera narodzin kapitalizmu – procesu, który stał się  możliwy dzięki wcześniejszym przemianom w teologii oraz upowszechnieniu religijności protestanckiej. W Źródłach podmiotowości pisze:
„Równie istotny jest bowiem sposób, w jaki nowe idee torowały drogę stosunków wolnorynkowych (…)”[18] „Niektóre kluczowe idee-siły (…) w początkowym okresie wyrastały z życia religijnego i moralnego a zmiana biegła przede wszystkim w kierunku od idei do praktyk ekonomicznych. Wydaje się że tak właśnie było w przypadku indywidualizmu posiadania, którego pojawianie się wyprzedziło gwałtowny rozwój stosunków rynkowych podczas rewolucji przemysłowej. Jednak w późniejszym stadium, gdy pewne nowe, zrodzone wśród elit idee  stały się udziałem całego społeczeństwa, dominujący kierunek często ulegał odwróceniu (…) ”[19]

Podobnie, czynnikiem decydującym o sekularyzacji kultury europejskiej nie jest wg Taylora wyłącznie rozwój nauki i techniki. W pewnym okresie to właśnie  związane z pojawieniem się protestantyzmu przemiany religijności zadecydowały o ukształtowaniu się postaw i uzasadnień moralnych sprzyjających rozwojowi kapitalizmu. O wzajemnym związku tych tendencji pisze Juan Carlos Fernández Naveiro, w artykule Para una crítica del liberalismo en Charles Taylor Un comentario sobre “Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Czytamy:
Taylor rozpoczyna swoją krytykę oświeceniowego naturalizmu od krytycznego osądu tezy Webera na temat nowoczesnej sekularyzacji. (…) według niego postęp nauki nie implikuje niewiary w Boga[20]
W podobnym duchu wypowiada się Max Scheler stwierdzając, że czynniki społeczno-ekonomiczne, poziom techniki są jak śluzy otwierające lub zamykające potok duchowego strumienia.[21] Skądinąd to, co duchowe, czyli dane jako symbol, znaczenie, samo z siebie nie posiada żadnej siły ani mocy sprawczej. Scheler pisze:
„Duch jako taki nie dysponuje (…) pierwotnie sam z siebie nawet śladem „siły” czy „zdolności działania”, która mogłaby te jego treści powołać do istnienia. Jest z pewnością „czynnikiem determinacji”, ale nie jest „czynnikiem realizacji” możliwego rozwoju kultury. Negatywnymi czynnikami realizacji albo realnymi czynnikami selekcji, z obiektywnego pola tego, co aktualnie możliwe w świetle duchowej motywacji, są raczej każdorazowo dane, realne popędowo uwarunkowane stosunki życiowe, czyli szczególna kombinacja czynników realnych: stosunków władzy, ekonomicznych czynników produkcji oraz ilościowych i jakościowych stosunków ludnościowych, prócz tego zaś czynniki geograficzne i geopolityczne.”[22]
Zarówno Max Scher, jak i Autor Źródeł podmiotowości nie są więc „idealistami” przypisującymi wyłączną moc sprawczą dziedzinie „ludzkiego ducha”, jednak obydwaj przeciwstawiają się jednostronnej wizji naturalistycznego redukcjonizmu. W rozprawie  Schelera czytamy dalej:
„Podobnie więc jak odrzucamy a limine wszelkie naturalistyczne, socjologiczne ujęcia powstawania treści znaczących kultury duchowej, tak też musimy na gruncie czystej socjologii kultury odrzucić każdą teorię (korespondującą na przykład z filozofią Hegla), która głosi, że proces historyczno-kulturowy ma charakter czysto duchowy i jest określony w sensie logicznym.[23]
Także W. Nowak poświęca wiele miejsca omawianej problematyce w swej pracy pt.  Spór o nowoczesność poglądach Charlesa Tylora i Alasdaira MacIntyre’a[24]. Stwierdza miedzy innymi, że u Taylora znaleźć można kilka odpowiedzi na pytanie o determinację historyczną. Jak pisze:
             „(…) jedną jest uznanie, iż zmiany w filozofii są jednocześnie rezultatem i wyrazem (artykulacją) zmian w obrębie potocznych przeświadczeń i powszechnej wrażliwości.”[25]

I dalej:
„Taylor zdecydowanie odrzuca marksistowski i neomarksitowski model wyjaśniania historycznego, który wprowadza pojęcie „bazy” i „nadbudowy” i który przyjmuje, że kultura moralna jest determinowana przez rozwój ekonomiczny. Jego rozwiązanie zasadza się na uznaniu relacji zwrotnej, a w końcu, jak u Habermasa – obukierunkowej.”[26]
W podobnym duchu jak Taylor, Max Scheler  pisze, że utylitaryzm resp. naturalizm zapoznaje rangę zarówno dóbr duchowych, jak również tych wszystkich wartości, które legły u podstaw nowożytnej techniki wraz z całym systemem demokratycznym i wolnorynkowym – środowiska niezbędnego dla jej rozwoju. Gdyby nie połączenie liberalnej demokracji z kapitalizmem, wolności słowa i wolnej konkurencji stymulującej koniunkturę przemysłu wdrażającego z kolei coraz to nowe wynalazki, nie byłoby ani materialnych dobrodziejstw współczesnego świata, ani właściwych mu indywidualistycznych swobód. Jednak fuzja wspomnianych czynników zrodziła się na podłożu intelektualnym, duchowym – słowem ktoś uznał, że „dopuszczalne jest” – nastąpiła powszechna zgoda, by pewien sposób zarządzania, gospodarowania oraz pewne polityczno-prawne formy współżycia społecznego stały się obowiązującą normą.  Oczywiście bez „ciśnienia” materialnych czynników – odkryć w dziedzinie technologii następujące zmiany nie byłyby możliwe, jednak otwarcie śluzy, o której mówi Scheler dokonało się w sferze ducha. Znane były  systemy totalitarne, w których rozwój nauki i techniki nie był możliwy lub dokonywał się tylko w wąskim zakresie, właściwie wdrażane były tylko kopie wynalazków z wolnego świata z reguły na potrzeby wojska lub w celach podyktowanych ideologicznie. Zatem to prawo, pochodne względem ludzkiej woli rozstrzyga o tym, co jest produkowane i powszechnie dostępne, a co funkcjonować może jedynie w społecznym podziemiu. Odkrycia, technologie nie mają pełnej mocy sprawczej bez społeczno-prawnej akceptacji i stosownego uwierzytelnienia. To tak, jak gdyby mówić że w hydroelektrowni potęga płynącej wody jest absolutną i jedyną przyczyną powstawania energii elektrycznej. A przecież trzeba było wcześniej zbudować zaporę, zainstalować turbinę, generator, ba, stworzyć ramy prawne dla legalności całego przedsięwzięcia.
Istnieją opracowania naukowe[27] z których możemy się dowiedzieć, że rozwój nauk przyrodniczych a także ich technologicznych zastosowań, przebiegał niezależnie od utartego schematu zgodnie z którym „postęp” naukowo-techniczny zapoczątkowany został w XVII z przewrotem heliocentrycznym Kopernika oraz refutacją fizyki Arystotelesa dokonaną w końcu przez Galileusza, Keplera i Newtona. Są dostateczne podstawy, by przyjąć, iż szereg odkryć i wynalazków pojawiło się znacznie wcześniej – w zamierzchłej starożytności przed nadejściem hegemonii Cesarstwa Rzymskiego. Zatem utarty schemat myślowy zgodnie z którym istnieje jakiś technologiczny determinizm wydaje się mitem. Przekonanie, że motorem postępu a przynajmniej nieuniknionych zmian w kulturze był rozwój techniki można uznać za strywializowaną wersję teorii postępu podjętą później przez  marksizm. Twierdzenie że treści kultury są zdeterminowane przez technologię, ta z kolei rozwija się według jakiegoś koniecznego „prawa postępu” wydaje się słabo uzasadnione.
          Również M. Merleau-Ponty w swej Fenomenologii percepcji zajmuje stanowisko w omawianej kwestii, pisząc:
„W tym sensie nigdy nie ma czystej  przyczynowości ekonomicznej, ponieważ ekonomia nie jest  systemem zamkniętym, ale stanowi część całkowitej i konkretnej egzystencji społeczeństwa. Ale egzystencjalna koncepcja historii nie odbiera sytuacjom gospodarczym ich roli motywacyjnej.”[28]
Taylor natomiast stwierdza:
          „W niektórych kołach marksistowskich interesujące nas pytanie uważa się za zasadniczo „idealistyczne”. Jak już wspomniałem termin ten dobrze oddawałby stan rzeczy przy założeniu, że wykładnia idei-sił wystarcza aby odpowiedzieć na pytanie o diachroniczne związki przyczynowe. Nikt jednak nie twierdzi. (Gdyby istniało coś takiego jak prymitywny heglizm, to jego wyznawcy pewnie by tak utrzymywali.) Problem polega na tym, że według uproszczonej wersji marksizmu idee-siły, w ogóle nie mają żadnej mocy sprawczej. Jest to pogląd równie absurdalny, jak jego odwrotność, czyli idealizm, a co gorsza, jego zwolennicy mają trudności ze zrozumieniem, że między tymi dwoma skrajnościami znajduje się trzecia możliwość.”[29]
Dwustronny i obopólny charakter relacji między sferą norm i idei a sferą praktyki wypowiada się również  D. Rubén Benedicto Rodríguez, w swej rozprawie pt. Charles Taylor: identidad, comunidad y libertad,[30]
Przedmiotem niniejszego szkicu jest refleksja nad wpływem nowoczesnych technik komunikacji na „duchową” treść – relacja między środkami „produkcji” a środkami utrwalania i przenoszenia znaczeń – między „znaczącymi” śladami: głosem, napisem, drukiem, Internetem i hipertekstem a „znaczonymi” treściami. Para pojęć „znaczące” i „znaczone” odsyła nas od razu w krąg postmodernistycznych inspiracji, co w świetle wcześniejszych rozważań zmusza do podkreślenia związków jakie występują pomiędzy różnymi liniami rozwojowymi marksizmu a poglądami postmodernistów. Ogniwem spajającym ten łańcuch idei jest oczywiście dziedzictwo filozofii Hegla.
Współczesnym układem odniesienia moich dalszych rozważań będą tezy zawarte w pracy Nicolasa Carra pt. Płytki umysł[31], Erica A. Havelocka Muza uczy się pisać. Rozważania o oralności i piśmienności Zachodu[32], oraz pisma liczne Marshalla McLuhana[33],  Rzecznikami stanowiska, z którym myślę polemizować są teoretycy akceptujący tezę M. McLuhana, według której „środek przekazu, jest przekazem”. Ta słynna fraza zakłada, że pomiędzy medium przekazu a jego treścią zachodzi relacja o charakterze wewnętrznym, innymi słowy, stwierdza, że środek będący nośnikiem danej treści determinuje ową treść, skądinąd, (mówiąc wspomnianym już językiem) że znaczące wyprzedza i konstytuuje znaczone.
Chodzi zatem o pogląd, który zakłada, że między treścią a jej nośnikiem zachodzą wyłącznie  relacje wewnętrzne. Istotne jest tutaj słowo „wyłączne”, ponieważ nie ulega wątpliwości fakt, że istnieją relacje, których człony ulegają zmianie za sprawą samego zachodzenia owych relacji. Jednak dopiero konstatacja, że wszystkie relacje są wewnętrzne nabiera istotnej ontologicznej wagi. Inaczej mówiąc, że cała nasza wiedza, świadomość są zapośredniczone przez określone medium i że nie istnieje bezpośredni dostęp do rzeczy w duchu Arystotelesowskiego empiryzmu fundującego stosowalność klasycznej teorii prawdy.
Zdaje się, że w koncepcji wywodzącej się od M. McLuhana media pełnią analogiczną funkcję jak w teorii marksistowskiej baza rzekomo determinująca kształt nadbudowy. Z tego ma wynikać, że cogito, świadomość zapośredniczona jest przez materialne uwarunkowania – nie ważne, jak w tej chwili bliżej je nazwiemy. Zarazem, że istnieje oddolne parcie rozwijającej się technologii tzw. przez marksistów sił wytwórczych, które przesądza o naszym myśleniu sposobie artykulacji sensu, wartości, moralności etc.  
Twierdzenie, że pojawianie się nowych technologii przekazu informacji w sposób konieczny determinuje oblicze kultury nie jest  prawdą, lub  przynajmniej nie jest ono niczym więcej jak pół-prawdą, zaledwie konstatacją pewnej tendencji. Media są narzędziem, którym możemy się świadomie posługiwać. Owszem wykazują pewną uwodzicielską moc, czy jak twierdzi Carr,  wywierają wpływ na ludzki umysł już na poziomie neurofizjologicznym. Jak pisze
„(…) na dłuższą metę przekazywane treści okazują się (…) mniej istotne od samego medium, które wpływa na to, co myślimy i jak działamy. Jak okno na świat i na nas samych, tak popularny środek przekazu kształtuje to, co widzimy i w jaki sposób, a także – pod warunkiem, że wykorzystujemy go wyjątkowo długo – zmienia nas jako poszczególne jednostki oraz całe społeczeństwa. ”[34]
Można jednak zapytać, na ile działanie Internetu różni się w tym względzie od destrukcyjnego i uzależniającego wpływu wielu używek i narkotyków. Im także trudno się oprzeć i także, jeśli ktoś je stosuje dostatecznie długo, wywołują one zmiany w jego mózgu. A przecież człowiek potrafi kierować swoim życiem i jeśli pominąć przypadki patologiczne, ma nad używkami znaczącą kontrolę. Zarówno jako jednostka, jak i jako cywilizacja ustanawiająca regulacje i normy. Są narody i grupy społeczne zdegenerowane przez np. alkohol, są jednak takie, w których pijaństwo stanowi nieistotny margines. Owszem, nie jest wykluczone, że skutkiem złej polityki, media elektroniczne doprowadzą do degradacji niektóre społeczności tak, jak niegdyś whisky zniszczyła amerykańskie plemiona Indian.
Jak już powiedziałem – człowiek może kierować swoim życiem, wyznaczać granice, regulować dostęp do różnych środków psychoaktywnych (jak się okazało, nie tylko farmakologicznych) i to wcale nie drogą administracyjnej cenzury czy prohibicji. Są kraje starej Europy, np. Niemcy, gdzie do dobrego tonu należy taka instalacja Internetu w domu, by dostęp do sieci był możliwy tylko w określonych porach. Z reguły krótko – od 2 do 3 godzin. Nie dzieje się tak za sprawą jakiegoś administracyjnego zakazu, lecz ograniczenie to postrzegane jest jako jeden z atrybutów dobrego domu, zarazem jako znamię luksusu.
Pomyślmy – nawet granice terytorialne wyznaczały zawsze ludzka wola i wyobraźnia. Nawet w czasach prymitywnej broni i braku zaawansowanych środków inwigilacji nadzoru, jak kamery, podsłuchy – ludzki głos i spojrzenie ustanawiały przestrzeń dominacji. Na nich wznosiły się imperia. (Przypomnijmy w tym kontekście Jądro ciemności J. Conrada).
Jeśli pewne „idee” były dla danej społeczności w oczywisty sposób przekonywające – miały moc wiążącą w tym sensie, że nie sposób wyobrazić sobie dla nich alternatywy – zawsze znajdowały się jednostki o dość silnym charterze, by wymusić ich praktyczną realizację. Ta moc i siła przekonywania wywodziła  się zawsze z systemu wyobrażeń (niekoniecznie logicznie spójnych) – z dziedziny, którą Taylor określa mianem „społecznego imaginarium”[35].
Zatem autentyczny brak akceptacji dla określonych wzorców postępowania może okazać się czynnikiem rozstrzygającym zarówno o obecnym obliczu, jak i o dalszym losie naszej kultury. Dzieci będą takie, jakimi je wychowamy. Słowo kultura pojawiło się pierwotnie w kontekście uprawy roli. Jak wiemy, rośliny szlachetne wymagają ochrony, są na ogół słabsze i wymagają wsparcia, odgraniczenia od naporu niepożądanych chwastów. Jeśli na polu nie zrobimy nic, urosną tylko wysokie pokrzywy, które zawsze okażą się najbardziej żywotne.  
        Zdaniem  N. Carra, technologia mediów informacyjnych stanowi swoiste a priori – jest tym co zapośrednicza naszą relację ze światem. W ogólnych zarysach możemy się z tym zgodzić, tak jak zgodzimy się zapewne z ustaleniami  W. Onga[36], na temat zmian, jakie w kulturze ludzkiej wywołało upowszechnienie alfabetu. Jednak twierdzenie, z którym pragnę polemizować jest prawdziwe o tyle, o ile potraktujemy je jako konstatację pewnej tendencji. Tendencje jednak nie są nieuchronne. Zresztą same technologie bywają wypierane przez inne, nowsze lub też są odrzucane jako ewidentnie szkodliwe jeszcze przed wdrożeniem. Jakoś nikt nie zdecydował się na wprowadzenie małych reaktorów atomowych na użytek gospodarstwa domowego. Mamy zatem wpływ na to, jakie nowinki techniczne uznamy za godne utrwalenia, a jakim postawimy zdecydowaną tamę.
Śledząc pisma Ch. Taylora napotykamy na wiele jego wypowiedzi, w których przy okazji analizy przemian dokonujących się kulturze europejskiej, napomyka o roli mediów w procesie społecznej komunikacji. Ze wszystkich spośród nich  daje się wyczytać przeświadczenie o wtórnym charakterze rozwoju technologii oraz o jej służebnej roli jej artefaktów wobec uprzednich form samowiedzy i praktyk społecznych. Jak zwykle autor przyjmuje obustronną  zależność czynników „materialnych” i „duchowych”. W jednym z rozdziałów pracy Nowoczesne imaginaria społeczne pisze:
„(…) Nie oznacza to bynajmniej, że o wszystkim decyduje wyobraźnia – istnieją jeszcze warunki obiektywne: wewnętrzne, na przykład to, że cząstkowe lokalne dyskusje odnoszą się do siebie, i zewnętrzne, najpierw muszą istnieć materiały drukowane, powielane w wielu niezależnych źródłach, aby w ogóle można było mówić o wspólnej dyskusji. Jak się często powiada, dla rozwoju nowoczesnej sfery publicznej niezbędne było „kapitalistyczne drukarstwo”. Ale, jak dowodzi tego Warner, sam druk, nawet kapitalistyczne drukarstwo, nie stanowiły warunku wystarczającego. Musiały pojawić się w określonym kontekście kulturowym, w którym mogło powstać niezbędne dla sfery publicznej wspólne rozumienie.”[37]
Sam wynalazek druku, który jak wiadomo dokonał się w Chinach, wcale nie spowodował eksplozji masowej komunikacji takiej, jaka miała miejsce w Europie, po upowszechnieniu się czcionki Gutenberga. Zdaniem Taylora, dopiero pojawienie się politycznie doniosłej przestrzeni komunikacji międzyludzkiej – opinii publicznej, spowodowało wykorzystanie słowa drukowanego – takie, z jakim mieliśmy do czynienia w epoce nowożytnej. Jednak sama zdolność produkcji masowo powielanych tekstów, wcale nie przesądzała jeszcze  o kształcie kultury, przeciwnie, to właśnie rodząca się idea wolności słowa zaadaptowała ten nowy wynalazek. Oczywiście nie można pomijać zależności biegnącej w drugim kierunku, bowiem nieobecność słowa drukowanego, niewątpliwie wykluczyłaby, bądź przynajmniej utrudniła wiele zjawisk związanych z kształtowaniem się społeczeństwa obywatelskiego oraz z właściwym jej fenomenem opinii publicznej. W innym tekście Taylora czytamy:
 „Co rozumiem prze sferę publiczną? Wspólną przestrzeń, gdzie dzięki mediom elektronicznym i drukowanym, a także bezpośrednio, mogą się spotykać członkowie społeczeństwa; gdzie mogą rozważać sprawy wspólnej troski; gdzie wreszcie mogą w tych kwestiach dojść do wspólnych poglądów. Mówię o wspólnej przestrzeni, bo chociaż media są różnorodne – tak, jak rozmaite są rodzaje dyskusji, które tam się odbywają – to zasadniczo uznaje się je za wzajemnie powiązane. Tocząca się w tym momencie debata telewizyjna uwzględnia opinie wydrukowane rano w gazecie, które z kolei odnoszą się do sądów wygłoszonych wczoraj w radiu i tak dalej. Dlatego waśnienie mówimy o sferze publicznej w liczbie pojedynczej.”[38]
Czytając powyższy fragment, zauważamy (choć autor nie stwierdza tego expresis verbis), że rodzaj, resp. szczebel zaawansowania technologii mediów komunikacyjnych nie wpływa na społeczny sens i status komunikacji specyficznej dla nowoczesnej kultury politycznej. Właściwie na jednym planie  stawia radio, telewizję, gazety, a nawet bezpośrednią rozmowę, czyli formę komunikacji, którą autorzy zaliczyliby do tzw. kultury oralnej.
W związku z nowym typem wyobrażeń społecznych zakładających bezpośrednią dostępność, uczestnictwo jednostek w życiu publicznym, bez instytucjonalnego pośrednictwa  uprzywilejowanych podmiotów o szczególnym statusie jak król czy ksiądz, Taylor odwołuje się  do badań Benedicta Andersona. Autor ten podkreślając znaczenie rynku drukarskiego jako czynnika wzmacniającego omawiany proces, zaprzecza jednak, jakoby pojawienie się „kapitalistycznego drukarstwa” było warunkiem wystarczającym dokonujących się przemian[39].
      






 Jeśli prześledzimy prace innych autorów poruszających omawianą problematykę, możemy dojść do przekonania, że wywodząca się od M. McLuhana analiza fenomenu mediów jest szczególną aplikacją postmodernistycznej koncepcji języka, związanej z przekonaniem, że głos lub ślad wszelka forma artykulacji jest pierwotnym fizycznym faktem, zaś sens zjawia się wtórnie jako rezultat różnicy i dekonstrukcji dokonanej z perspektywy dystansu. Spinozjańska formuła Omnis detremiatio est negatio wyrażająca się w przeświadczeniu, że czym jest dana rzecz, określa się nie tyle przez tożsamość – swą własną pozytywnie określoną istotę, ale przez różnicę – to, czym różni się od innych rzeczy stanowi kierunek myślenia, który znalazł swe ujście w językoznawczych ustaleniach Ferdinanda de Saussure[40]. Jak pamiętamy znak sam nie posiada znaczenia i nabiera go dopiero w kontekście opozycji względem innych znaków. Przywołanie tych powszechnie znanych zagadnień wydaje się ważne dla wzbogacenia tła dalszych rozważań.
Opisywany nurt refleksji nad fenomenem mediów pozostaje zatem w związku z różnymi drogami filozofii postmodernizmu. Między innymi  Jean F. Lyotard pisze:  
„Całkowicie zasadne jest sądzić, że przyrost urządzeń informatycznych wpływa i będzie wpływał na przenoszenie informacji w takim stopniu, w jakim najpierw dokonał tego rozwój przenoszenia ludzi (transport), a później dźwięków i obrazów. (media). Natura wiedzy nie pozostaje nienaruszona pośród tych generalnych przekształceń. Może wejść w nowe koleiny i stać się wiedzą operacyjna jedynie o tyle o ile jej treści mogą być przełożone na bity informacji” //zaś// kierunki nowych badań zostaną podporządkowane warunkowi przekładalności ewentualnych wyników na język maszyn. „Producenci” wiedzy podobnie jak jej użytkownicy musza i będą musieli mieć środki wyrażania w tych językach tego, co ci pierwsi starają się odkryć, a drudzy przyswoić.”[41]
O ile N. Carr zaaplikował główne tezy M. McLuhana do opisu przemian związanych z pojawieniem się nowych technologii teleinformatycznych, o tyle da się skazać autorów sięgających w głąb historii, dalej niż  McLuhan. Autor Galaktyki Gutenberga jak wiemy podkreślał znaczenie wynalazku druku i upowszechnienie książki. Zdaniem wspomnianego już Waltera, Onga samo o odkrycie alfabetu stanowiło przełom – przejście od kultury oralnej do kultury słowa pisanego, a tym samym wielką przemianę sposobu funkcjonowania ludzkiego umysłu. Myśl Onga podejmuje Eric Havelock, którego rozważania P. Majewski komentuje w sposób następujący:
„Otóż jeżeli pojęcia takie jak „dusza” (psyche) czy „cnota” (arete) są przede wszystkim pochodnymi procesu alfabetyzacji (…) to oznacza że fundamentalne kategorie całej filozofii Zachodu powstały w efekcie czysto technologicznego procesu zmiany jednego środka komunikacji na inny. Cała nasza metafizyka, cała klasyczna etyka, teoria poznania, nawet logika Arystotelesowa – są skutkami zmiany oralności na piśmienność. Havelock (…) jest bowiem świadom, że doprowadza w ten sposób do ostatecznej ruiny złudzenie obiektywności myśli zachodniej.”[42]
Zatem odkrycie alfabetu stanowiło przewrót, który zadecydował o narodzinach filozofii, sposobie doświadczania własnej podmiotowości resp. o samym konstytuowaniu się sensu. Niewątpliwie zastąpienie mowy gestów, nacięć na kiju, pisma obrazkowego systemem dwudziestu kilku znaków, który wraz z samogłoskami potrafił kodować, wszystkie dźwięki mowy, było podobnym przełomem do tego, z jakim dziś mieliśmy do czynienia w momencie przejścia od zapisu analogowego do cyfrowego. Jednak to, o czym starożytni mówili, co w ich odczuciu warte było uwiecznienia – musiało istnieć jakoś wcześniej, obiektywnie, i niezależnie od sposobu, w jaki zostało wyrażone czy utrwalone. Właśnie dlatego, mimo prymitywnych środków, jakimi dysponowali nasi przodkowie, pewne treści były zapisywane, ponieważ ogarniano je umysłem i przypisywano im długi czas obowiązywalności. Twierdzenie, że pojęcie bytu narodziło się wraz z pismem, wydaje się co najmniej nadinterpretacją. Niewątpliwie pismo wiele ułatwiło i upowszechniło, jednak chyba nie „wyprodukowało” sensu – tego „o czym” można było mówić a następnie pisać.  Havelock stwierdza jednak, że:
          „To samo otwarcie na nowe nietradycyjne środki wyrazu, które wywołało rozwój historii, przyczyniło się także do powstania filozofii i nauki. Nowemu językowi faktów, zaczął towarzyszyć nowy język teorii, który nawet w jeszcze większym stopniu opierał się na znaczeniu czasownika  „być.” [43]
Autor stoi na stanowisku, że filozofia narodziła się wraz z powstaniem alfabetu[44], ponieważ proces alfabetyzacji pozwolił utrwalić określenia, które w narracji oralnej pojawiały się jako ulotne i niejasne. W opowieści ustnej, oczywistość przysługiwała głównie postaciom – bohaterom, ich czynom, przedmiotom konkretnym, miejscom. Byty abstrakcyjne np. tzw. „desygnaty nazw ogólnych” mogły się skrystalizować dopiero wtedy, kiedy pismo „zamroziło” żywą wypowiedź i zaistniała inna możliwość analizy jej sensu. Z czymś podobnym mamy do czynienia także wówczas, gdy rysując mapę, lub przedstawiając wykres, albo diagram, zyskujemy możliwość unaocznienia zależności trudnych do uchwycenia bez tych form graficznej reprezentacji. Czy spór o uniwersalia jest pochodną pewnego złudzenia związanego z alfabetyzacją języka, czy podobnie jak w przypadku wspomnianych map i diagramów zyskujemy wgląd w obszar, który w mowie potocznej jest albo niezauważalny albo zbywa się go, uznając za nadużycie języka. Fakt, że odkrycie diagramów wykresów, map i statystyki otworzyło nam oczy na relacje między zjawiskami, których „nie widać” z perspektywy zdrowego rozsądku, codziennej komunikacji może być ciekawym argumentem przeciw nominalistom. Postmodernistyczny dogmat, że znaczone jest wtórne względem znaczącego, że język jest grą a ludziom w istocie się tylko wydaje, że „mówią o czymś” można paradoksalnie odwrócić. Owszem hipoteza że mapa może być wcześniejsza od terytorium, które reprezentuje, lub nawet, że może obyć się bez żadnego terytorium, wyraża styl myślenia, którym żywi się cały postmodernizm. Ale prawda, że 2+2=4 nie zmienia się w zależności od tego, czy się ją wypowie, czy przedstawi formie napisu. Nie zmienia się też ani za sprawą przyjętej notacji, ani nie zależy od tego, czy zostanie zapisana patykiem na piasku, kredą na tablicy, czy będzie wydrukowana, czy gdy pojawi się na ekranie monitora.
Passus w którym Sokrates karci Fajdrosa[45] za to, że czyta mowę Lizjasza z papirusu, który schował ukradkiem pod chiton, miast się jej porządnie nauczyć, nie musi mieć wiele wspólnego z końcową partią dialogu, gdzie mowa jest o wynalazku pisma. Tak jak przed wiekami, i dziś nie jest dobrym mówcą ten, kto odczytuje tekst, który przeznaczony jest do cichej lektury.   
Obok filozofii E. Havelock naturalizuje i deprecjonuje także znaczenie poezji. W związku z pojawianiem się kultury alfabetu pisze:
„Takie były narodziny poezji, sztuki zepchniętej dziś do obszaru piśmiennej rozrywki, ale pierwotnie będącej narzędziem przechowywania informacji kulturowej w celu powtórnego użycia [for re-use] lub, mówiąc bardziej potoczne, narzędzie ustanawiania tradycji kulturowej.”[46]
Havelock w marksistowskim duchu technologizuje pierwotne formy poezji. Owszem, niegdyś mnemotechnika służyła praktycznym celom, ale trudno zgodzić się z tezą, że dawni niepiśmienni pieśniarze postępowali metodycznie, jak współcześni informatycy. Skądinąd  wiemy że ci, którzy tworzą kulturę na ogół nie wiedzą o tym. Po prostu robią najlepiej jak potrafią to, co uważają za doniosłe i konieczne.  Poza tym, wraz z wynalazkiem pisma, poezja wcale nie stałą tylko „piśmienną rozrywką” jak zresztą nie jest nią do dziś. Samo określenie „piśmienna rozrywka” zastosowane w odniesieniu do poezji zdaje zdradzać światopogląd autora – naturalistyczne przeświadczenie, że kosmos jest zaledwie „pokolorowany wartościami”, że jedyną prawdą jest to, co mówią nauki przyrodnicze, a tym, paradygmat co się naprawdę liczy jest jedynie hedonalny i utylitarny walor ludzkiego zamieszkiwania w świecie. Autor zakłada z góry pierwotny determinizm użyteczności, gromadzenia zasobów do eksploatacji, prymat „produkcyjnego” charakteru ludzkiej aktywności, w sytuacji kiedy potrafimy sobie wyobrazić, że dawny przedpiśmienny człowiek żył trochę jak dziecko w zaczarowanym świecie baśni, trochę jak widz i aktor zrazem, w teatralnym transie. Wyrażano się emfatycznie i w sposób zrytmizowany nie dlatego, że „wiedziano”, iż służy to przechowywaniu informacji, lecz po prostu dlatego, że nie znano pisma. (Z podobnych powodów, z jakich „nastrojowo” było przy  świecach, w czasach poprzedzających odkrycie elektryczności). Faktycznie, może dlatego ludzie byli inni, bardziej „naiwni” zarazem autentyczni, gdy każdy akt mowy, akt komunikacji był wydarzeniem niepowtarzalnym, jak każdy moment w ludzkim życiu. (O tym w swej pracy pisze W. Ong) Życie było jak teatr permanentny, gdzie mowa na  równi z gestem, strojem, stosownością chwili, miała charakter uroczysty i misteryjny. Ludzie w „owym czasie”, bardziej niż współcześni zdawali sobie sprawę, że wszystko w ich życiu dzieje się tylko jeden raz, że to, co się wydarza, nie jest jak brudnopis do poprawienia, zarazem, iż każdy dzień, chwila posiada niepowtarzalną doniosłość, nie jest jak gdyby jedną z kopii do wyrzucenia. Dziś nie jest łatwo wzbudzić w sobie taką uważność, taką intensywność przeżyć, zrazem szacunek i pietyzm dla ludzi, przedmiotów napotykanych na swej drodze, każdorazowo doświadczanych własnych doznań. Pewien szczególny rys pospolitości rozpowszechniony w naszych czasach wyraża się w traktowaniu innych osób tak, jak gdyby były one wymienialne na inne osoby, a spotkania z nimi i sposób obejścia, wypowiadane słowa, były „do korekty”, a więc bez większego znaczenia. Nieraz śmierć lub rozstanie na zawsze otwiera oczy na te zwyczajne chwile. Wówczas pamięć je wyolbrzymia i podnosi do rangi aktów niezwykłych, otoczonych niemalże aurą świętości. Częste jest doświadczenie, że kiedy wracamy do dawnych miejsc, które w naszej wyobraźni urosły do rangi rekwizytów, scenerii prywatnej legendy, wszystko wydaje się „małe”.
       Stwierdzenie faktu, że wynalazek pisma dopomógł rozwojowi myśli greckiej wydaje się  oczywiste. Jednak mocne twierdzenie, zgodnie z którym zachodzi tutaj jednostronna i bezpośrednia zależność przyczynowa zdaje się wyrazem z jednej strony redukcjonizmu, z drugiej strony stanowi wariant postmodernistycznej koncepcji, zgodnie z którą znaczone jest wtórne względem znaczącego, że ewolucja znaczącego w ogóle konstytuuje znaczone. Daleko dyskusyjna jest owa teza, jak również sam postmodernistyczny „paradygmat”. Założenie, że jesteśmy uwięzieni w języku, że język nie jest tylko lepszym lub gorszym medium pośredniczącym między umysłem a światem, lecz że „wyznacza granice świata” prowadzi nas w rejony szeroko rozumianego heglizmu i wspomnianej już kwestii wewnętrzności relacji. To nie jest tak, że człony relacji podmiot – przedmiot  ulegają zmianie w trakcie zachodzenia samej relacji.
Podsumowując, istota pytania dotyczy kwestii, czy nasza świadomość, cogito jest zdeterminowana przez media tak, jak zdaniem marksistów jest ona określona przez czynniki społeczno-ekonomiczne, czy też posiada fundamentalną autonomię. Media oczywiście nadają naszemu życiu pewien specyficzny koloryt właściwy danej epoce, jednak broniłbym tezy, że  prawa logiki a także wartości nie zależą od tego czy zapisujemy je kredą, czy na ekranie komputera, czy nawet gdy potraktujemy je jako przebiegi neurofizjologiczne i staniemy po stronie Husserla w jego krytyce psychologizmu[47]. Medium jest narzędziem – jak sugeruje sama nazwa, pośredniczącym między umysłem a „rzeczą”, podobnie jak sam język. Media jako system, są w tym ujęciu pewnego rodzaju językiem – formą artykulacji i utrwalenia treści. Czy produkują złudzenia, którym przysługuje jedynie status Bacowskich idola, czy też determinują a może nawet generują te treści? Zatem pytanie dotyka  fundamentalnej filozoficznej kwestii. Czy jesteśmy uwięzieni w języku, czy jesteśmy w stanie cokolwiek pomyśleć, zanim zdołamy to ująć w słowa? W jakim sensie „granice języka wyznaczają granice świata”? Czy od wewnątrz czy z zewnątrz? Czy nie ma nic prócz zdarzeń, procesów w świecie materialnym, gdzie organizmy wytwarzają „znaki i szumy” które „splatają się ze sobą w spójny wzór, taki, który daje się dopasować do naszego całościowego sprawozdania z interakcji zachodzącej między tymi organizmami a ich środowiskiem”[48] Czy sposób, w jaki dane jest nam nasze własne życie opisane przez nas w narracji pierwszoosobowej jest źródłem i fundamentem sensu i pewności a sposób w jaki artykułujemy i próbujemy utrwalić swój życiorys ma akcydentalny charakter?
Fragmenty rozważań Ch. Taylora poświęcone powyższym kwestią zdają się sytuować stanowisko kanadyjskiego filozofa zarówno w opozycji względem „trywialnej wersji marksizmu” – odmiany redukcjonistycznego naturalizmu, jak i jego postmodernistycznych  odgałęzień.














Bibliografia

Baczko B., Wyobrażeni społeczne, tłum. M. Kowalska, PWN Warszawa 1994, 
Carr Nicholas, Płytki umysł, tłum. K. Rojek, Helion Gliwice 2013.
Frankl Victor, Homo patiens, tłum. R. Czarnecki i J. Morawski, PAX, Warszawa 1984.
Havelock Eric A. Muza uczy się pisać. Rozważania o oralności i piśmienności Zachodu, tłum.
                 M. Majewski, WUW, Warszawa 2006.
Lorenc Włodzimierz, Hermeneutyczne koncepcje człowieka, Scholar, Warszawa 2003.
Lyotard Jean F. Kondycja ponowoczesna, tłum. M. Kowalska i J. Migasiński, Aletheia,
                 Warszawa 1997.
Naveiro, J. C. F.  Para una crítica del liberalismo en Charles Taylor Un comentario sobre
               “Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna” „Cuaderno de
                 Materiales“ Nº23, 2011, 287-302 ISSN: 1139-4382, s. 12
                  http://www.filosofia.net/materiales/pdf23/CDM19.pdf   (dostęp 04.20150).

Majewski P. , Głos i tekst. Korzenie  kultury europejskiej według Erica A. Haveloca. (w:). Eric
                 A. Havelock Muza uczy się pisać. Rozważania o oralności i piśmienności Zachodu,
                 tłum. M. Majewski, WUW, Warszawa 2006.
McLuhan Marschal, Wybór tekstów, tłum. E. Różalska, J. M. Stokłosa, Zysk i S-ka, Poznań
                 2001.
Merleau-Ponty M., Fenomenologia percepcji, tłum. M. Kowalska i J. Migasiński, Aletheia,
                 Warszawa 2001
Nowak Witold M., Spór o nowoczesność poglądach Charlesa Tylora i Alasdaira MacIntyre’a,
                 Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego, Rzeszów 2008.
Ong Walter, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Redakcja
                Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1992.
Platon, Phaidros, tłum. E. Zwolski, Biblioteka Principia Aureus, Kraków 1996.
Rodríguez D. Rubén Benedicto, Charles Taylor: identidad, comunidad y libertad, Valencia, 2004
Rorty Richard , Obiektywność, relatywizm prawda, tłum. Jan Margański,  Aletheia, Warszawa
               1999.
Ruso Lucio, Zapomniana rewolucja. Grecka myśl naukowa a nauka nowoczesna. Universitas
               Kraków 2005.
de Saussure Ferdinand, Kurs językoznawstwa ogólnego, tłum. K. Kasprzyk, Wstęp i przypisy
                K. Polański, PWN Warszawa 1991.
Scheller Max, Problemy socjologii wiedzy, tłum. S. Czerniak, E. Nowakowska-Sołtan,
                M. Skwieciński, A. Węgrzecki, Z. Zwoliński, PWN Warszawa 1990.

Taylor Charles , Imaginaria społeczne, tłum. A. Puchejda, K. Szymaniak, Znak, Kraków,
                 2010.
Taylor Charles Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. M.
                   Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalik, A. Rostkowska, M. Rychter,
                    Ł. Sommer, PWN Warszawa 2012.




Abstract

The purpose of the this work is a polemic with the position of naturalistic reductionism manifested in theories, according to which the development of communication media (since the creation of writing, the invention of printing through modern information and communication technologies - especially the Internet and hypertext) determine the logical basis for the functioning of the human mind and value systems. To say that over the centuries, various inventions transforms people's lifestyles and whole civilizations, and that these changes designate the whole era of material culture is the ascertainment vague, banal and it is difficult not to agree with her. However, strongly worded thesis of technological determinism, provided by the sphere of logos, ratio, cogito shape historically based on tools for manifesting and consolidating formulated content, is a serious concern. The reference for this discussion are the works of Charles Taylor and Max Scheler on the one hand, and Marshall McLuhan, Nicolas Carr and Eric Haveloc on the other.

Keywords - Charles Taylor, Max Scheler, Nicolas Carr, Marshal McLuhan, naturalism, reductionism, postmodernism, Marxism, the media.

PAWEŁ NOWICKI, philosophy major, doctoral student in the University of Rzeszów. E-mail: aureliano3@interia.pl

















[1] Ch. Taylor, Theories of Meaning, w tenże Philosophical Papers I, s.255  (cyt. za R. Rorty, Obiektywność, relatywizm prawda, tłum. Jan Margański, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, s. 156
[2] Tamże, s. 275
[3] Richard Rorty, Obiektywność, relatywizm prawda, dz. cyt. s. 165
[4] V. Frankl, Homo patiens, tłum. R. Czarnecki i J. Morawski, PAX, Warszawa 1984, s. 6-7.


[6] Ch. Taylor Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalik, A. Rostkowska, M. Rychter, Ł. Sommer, PWN Warszawa 2012.
[7] Por. W. Lorenc, Charles Taylor: Człowiek jako zwierzę samo interpretujące się (w:) Tenże, Hermeneutyczne koncepcje człowieka, Scholar, Warszawa 2003, s.293-320.
[8] Ch. Taylor, Dz. cyt., s.  380.
[9] Mówiąc o uproszczonej wersji marksizmu Taylor ma na myśli tzw. marksizmu II Międzynarodówki, czy jego stalinowską wykładnię, wbrew późniejszym, neomarksistowskim nurtom szkoły frankfurckiej a także innym,  bliskim postmodernizmowi. W tym nowym ujęciu, posługiwanie się znakami jest potraktowane jako pewna praktyka, w której i to, co znaczone kształtuje się wtórnie względem znaczącego, a więc właśnie względem społecznej praktyki, jaką jest komunikacja. Samo myślenie zostało w ten sposób potraktowane jako praktyka – bardziej jako działanie w sferze społecznej, niż czysta abstrakcyjna kontemplacja. Zarazem znaczenie nie polega na ustalaniu tożsamości, treści nazwy ze zbiorem obiektywnych własności jej desygnatu, tylko – w tradycji heglowskiej widocznej w dziele Ferdinanda de Saussure – ustalaniu różnic pomiędzy samymi znakami. „Idealna” treść (sens) da się pojąć jako wtórna względem praktyki posługiwania się znakami – praktyki komunikacji. Leninowska koncepcja władzy rozumiana  jest jako mutacja nietzscheańskiej woli mocy zaaplikowanej do dziedziny polityki. Nie ma „prawdy” poza interpretacją, resp. ideologią polityczną. Lyotard stwierdza, że nie ma też żadnego „sensu głębokiego", który czekałby na „lepszą” interpretacje. Ruch myśli bierze się z samego konfliktu interpretacji, jak wiatr nie istnieje jako „substancja”,  lecz jest efektem różnicy ciśnień. Władzę ma ten, kto kontroluje społeczny dyskurs. Wg. Lyotarda nie ma sfery ani podmiotu ani dziedziny przedmiotowości. Jest tylko dyskurs, w którym doniosłe jest prowokowanie, łamanie reguł gry, „rewolucja permanentna”. Podmiot jest autoiliuzją, przedmiot jest iluzją wtórny względem aktów mowy. Tym co istnieje naprawdę, jest wg Lyotatrda, jedynie  agoniczny dyskurs, zabawa, gra.

[10] Tamże, s. 380.
[11] Ch. Taylor,  Dz. cyt.,  s. 570.
[12] Ch. Taylor, Nowoczesne imaginaria społeczne, tłum. Adam Puchejda, Karolina Szymaniak, Znak, Kraków 2010, s.91
[13]B. Baczko, Wyobrażeni społeczne, tłum. M. Kowalska, PWN Warszawa 1994,  s. 124.

[14] Warto w tym miejscu przypomnieć rozważania L. Kołakowskiego zawarte w Głównych nurtach marksizmu, w których autor dokonując krytyki tzw. materializmu historycznego odróżnia jego wersję logicznie słabą i akceptuje ją, jako że już starożytni Rzymianie mówili, Primum edere…, i wersję logicznie mocną, którą stanowczo odrzuca, wskazując jako przykład nonsens próby interpretacji Boskiej komedii Dantego przez odwołanie się do informacji o  zmianach cen sukna miastach włoskich tamtego okresu.
[15] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 38.
[16] Por. Ch. Taylor, Dz. cyt.  s. 381-382.
[17] Ch. Taylor, Dz. cyt., s. 382.
[18] Dz. cyt., s. 385.
[19] Tamże
[20] J. C. F. Naveiro, Para una crítica del liberalismo en Charles Taylor Un comentario sobre “Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna” „Cuaderno de Materiales“ Nº23, 2011, 287-302 ISSN: 1139-4382, s. 12  http://www.filosofia.net/materiales/pdf23/CDM19.pdf   (dostęp 04.20150)
[21] Fatalite modifable historii realnej w żadnej mierze więc nie określa pozytywnej zawartości znaczeniowej dzieła ducha, lecz niewątpliwie utrudnia, ułatwia, odwleka lub przyspiesza jej urzeczywistnienie w postaci (konkretnego) dzieła. Aby wyrazić się obrazowo: otwiera i zamyka w pewien sposób i w pewnym porządku śluzy duchowego strumienia.” – Max Scheller, Problemy socjologii wiedzy, tłum. S. Czerniak, E. Nowakowska-Sołtan, M. Skwieciński, A. Węgrzecki, Z. Zwoliński, PWN Warszawa 1990, s. 46.
[22] Max Scheller, Dz. Cyt., s. 10-11.
[23] Max Scheller, Dz. cyt., s. 14.
[24] Witold M. Nowak, Spór o nowoczesność poglądach Charlesa Tylora i Alasdaira MacIntyre’a, Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego, Rzeszów 2008.
[25] Witold M. Nowak, Dz. cyt., s. 60.
[26] Dz. cyt., s. 61.
[27] L. Ruso, Zapomniana rewolucja. Grecka myśl naukowa a nauka nowoczesna. Universitas Kraków 2005.
[28] M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, tłum. M. Kowalska i J. Migasiński, Aletheia, Warszawa 2001, s. 193.
[29] Ch. Taylor Źródła podmiotowości., Dz. cyt., s. 381.
[30] D. Rubén Benedicto Rodríguez, Charles Taylor: identidad, comunidad y libertad, Valencia, 2004,  s. 31.

[31] N. Carr, Płytki umysł, tłum. K. Rojek, Helion Gliwice 2013.
[32] E. A. Havelock Muza uczy się pisać. Rozważania o oralności i piśmienności Zachodu, tłum. M. Majewski, WUW, Warszawa 2006.
[33] M. McLuhan, Wybór tekstów, tłum. E. Różalska, J. M. Stokłosa, Zysk i S-ka, Poznań 2001
[34] N. Carr, Płytki umysł, s. 11
[35] Ch. Taylor, Imaginaria społeczne, tłum. A. Puchejda, K. Szymaniak, Znak, Kraków, 2010, s. 37-42.
[36] W. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Redakcja Wydawnictw
     Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1992.
[37]Ch. Taylor, Nowoczesne imaginaria społeczne, tłum. Adam Puchejda, Karolina Szymaniak, Znak, Kraków 2010, s. 119-120
[38]Charles Taylor, Polityka liberalna a sfera publiczna, tłum. A. Pawelec,  (w:) Rozmowy  w Castel Gandolfo t. 2, Znak, Warszawa-Kraków 2010, s. 20.
[39] „Anderson bez wątpienia ma racje, twierdząc, że to nowe rozumienie nie mogłoby powstać bez takich zdobyczy rozwoju społecznego, jak kapitalistyczne drukarstwo, ale nie chce przez to powiedzieć, że stanowią one dostateczne wyjaśnienie przeobrażeń zachodzących w społecznym imaginarium”. – Ch. Taylor, Nowoczesne imaginaria społeczne, tłum. Adam Puchejda, Karolina Szymaniak, Znak, Kraków 2010, s. 214.
[40] Ferdinand de Saussure, Kurs językoznawstwa ogólnego, tłum. K. Kasprzyk, Wstęp i przypisy K. Polański, PWN
    Warszawa 1991.
[41] Jean Francis Lyotard, Kondycja ponowoczesna, tłum. M. Kowalska i J. Migasiński, Aletheia, Warszawa 1997,
     s. 28.
[42]P. Majewski, Głos i tekst. Korzenie  kultury europejskiej według Erica A. Haveloca. (w:). Eric A. Havelock, Muza uczy się pisać. Rozważania o oralności i piśmienności Zachodu, tłum M. Majewski, WUW, Warszawa 2006, s. 18.
[43] E.A. Havelock Muza uczy się pisać. Rozważania o oralności i piśmienności Zachodu, tłum. M. Majewski, WUW,
    Warszawa 2006, s. 126.
[44] E.A. Havelock Dz. cyt. s.118.
[45] Platon, Phaidros, tłum. E. Zwolski, Biblioteka Principia Aureus, Kraków 1996, s. 27 [228 E].
[46] E. Havelock, Dz. Cyt. s. 90.
[47] Jeśli przychylić się do koncepcji entuzjastów tzw. „sztucznej inteligencji” ludzki mózg jako pewien bioelektroniczny aparat może być potraktowany jako medium. Pytanie tylko czy generator, czy odbiornik, lub przekaźnik idei?
[48] Richard Rorty, Obiektywność, relatywizm prawda, tłum. Dz. cyt., s. 22.

Brak komentarzy:

Prześlij komentarz