niedziela, 3 maja 2015

Charlesa Taylora dyskusja z naturalizmem



Kultura i Wartości
Nr 3(11)/ 2014



Charlesa Taylora dyskusja z naturalizmem
Paweł Nowicki

Celem artykułu jest analiza rozważań Charlesa Taylora dotyczących problematyki ludzkiej tożsamości oraz wskazanie głównych tez jego antynaturalizmu. Zostaje też podjęta kwestia pozycji myśli Taylora w horyzoncie tradycji fenomenologii oraz filozofii hermeneutycznej. Krytyka naturalizmu polega między innymi na wykazaniu konstytutywnego dla człowieka horyzontu aksjologicznego – nieusuwalnych ram pojęciowych, poprzedzających wszelkie redukcjonistyczne koncepcje natury ludzkiej. 

Słowa kluczowe: naturalizm, psychologizm, hermeneutyka, fenomenologia

W artykule formułuję i uzasadniam następujące tezy.  I: Charles Taylor opowiada się przeciwko naturalistycznym tendencjom fundującym współczesny obraz świata i oparte na nim koncepcje człowieka. II: Podstawowe pojęcia filozofii Taylora wykazują istotną analogię z kategoriami filozoficznymi wywodzącymi się z tradycji fenomenologii oraz nurtu hermeneutyki filozoficznej, gdyż (a) kategoria „ram pojęciowych” da się wywieść z Gadamerowskiej koncepcji  horyzontu rozumienia, (b) zasada NO (Najlepszego Objaśniania) ma swe źródło w fenomenologii Husserla, (c) naturalistyczny redukcjonizm, który ma na myśli Charles Taylor, można na potrzebę niniejszych rozważań rozumieć w pewnej analaogii do Husserlowskiego[1] ujęcia psychologizmu krytykowanego w Badaniach logicznych. Jeśli chodzi o szczegółową zależność obu pojęć, przypomnijmy, że Victor Frankl w pracy Homo patients uznaje psychologizm za jedną z odmian redukcjonizmu w nauce o człowieku[2]. III: Formułowana przez Taylora krytyka naturalizmu koncentruje się wokół trzech punktów. A) Psychologizm uzurpuje sobie prawo do bycia pełnym obrazem natury ludzkiej, ale faktycznie daje obraz niepełny, który może najwyżej służyć za podstawę dla teorii „średniego zasięgu”, np. dla uzasadnień praktyk psychoterapeutycznych czy szczegółowych badań społecznych. B) Stanowisko naturalistyczne zawiera ukrytą niekonsekwencję, a nawet nie jest w stanie obronić się przed zarzutem błędnego koła. Naturalista wychodzi od stwierdzenia, że ludzkie systemy wartości są pochodnymi uwarunkowanych ewolucyjnie neurofizjologicznych funkcji umysłu, podczas gdy w praktyce on sam nie jest wolny od określonych aksjologicznych założeń. Twierdzi ponadto, że jest w stanie dać w pełni obiektywny obraz świata, niezależny od wszelkiego wartościowania, uznawanego za błąd antropocentryzmu. Jednakże to sam trywialny materializm, wyłaniający się z powyższego rozumowania – jako faktycznie akceptowana ontologia implikująca  przeświadczenie, że „człowiek nie jest niczym więcej, niż…” – oraz idący za tym hedonizm i utylitaryzm są wyrazem określonych filozoficznych i aksjologicznych przesądzeń. C) Naturalista jest nieświadomy historycznych – i to paradoksalnie teologicznych – przesłanek własnego zsekularyzowanego nihilistycznego stanowiska.
            Już na początku rozważań w Źródłach podmiotowości Taylor wskazuje linie rozwojowe współczesnego pojęcia podmiotu, „ja” rozumianego jako residuum zachowań moralnych[3]. Tym samym, przedmiot badań kanadyjskiego filozofa, choć dotyczy podstawowego pytania o naturę ludzką, nie pokrywa się z zakresem szeroko pojętej antropologii filozoficznej, znanej z prac M. Schelera, H. Plessnera czy A. Gehlena. Stawiane przez Taylora pytanie „kim jest człowiek”, pojawiające się w kontekście problemu ludzkiej samowiedzy, dotyczy kwestii tego, jak kształtowało się pojęcie i doświadczenie „ja” na przestrzeni dziejów, wkraczając tym samym na metapoziom zagadnień historii filozofii, a zarazem przyjmując krytyczny (w sensie Kantowskim) sposób pytania o warunki możliwości badanego zjawiska. Źródła podmiotowości, z uwagi na skalę przedsięwzięcia i zawarty w nim program wielkiej syntezy, były porównywane z Heglowską Fenomenologią Ducha[4].
            W początkowej części rozprawy Taylor odwołuje się do pracy I. Murdoch The Sovereignty of Good And Other Concepts (Prymat dobra[5]), w której autorka, pozostając w kręgu oddziaływania filozofii L. Wittgensteina stwierdza, że dobro i moralność dotyczą sfery działania, w przeciwieństwie do sfery symbolicznych, wewnętrznych stanów mentalnych[6]. „Ja” nie pokrywa się więc wyłącznie ani z naszą biologiczną cielesnością, physis, ani ze zbiorem informacji zawartych w metryce urodzenia, ani nawet z psychologicznie pojętą samowiedzą, którą mógłby „zdekonstruować” terapeuta-psychoanalityk. O tym, kim jesteśmy, stanowi system wartości, który faktycznie uznajemy za obowiązujący, i który motywuje nas do określonych działań. Taylor stoi na stanowisku, że odpowiedź na pytanie „kim jestem” ma na celu to, by człowiek uświadomił sobie własną hierarchię wartości, by – rozpoznając istotne relacje z innymi – odkrył te czynniki, które pozwalają mu rozpoznawać dobro. Wszystko to stanowi ramy pojęciowe, tworzące horyzont, dzięki któremu można odróżnić to, co wartościowe, godne uznania, od tego, czemu należy się przeciwstawić[7]. „Nasza tożsamość pozwala nam określić, co jest dla nas ważne, a co nie”[8].
       Wyobrażenie na temat „ja”, wiedza o nim – wbrew zdroworozsądkowym mniemaniom – nie są czymś oczywistym czy bezpośrednio danym. Postępując w duchu Sokratejskiej metody elenktycznej, Taylor burzy potoczne wyobrażenia na temat powszechnie akceptowanych poglądów. Przeciętnemu człowiekowi samowiedza i dostępność własnej jaźni wydają się czymś bezproblemowym i oczywistym. W myśleniu Taylora zaznacza się więc silnie wątek hermeneutyczny[9]. Taylor postrzega cel filozofii w krytycznym (w rozumieniu Kantowskim) odkrywaniu niejawnych presupozycji, w uświadamianiu sobie milczących założeń, a zarazem w swoistej „archeologii”, polegającej na odsłanianiu pokładów dawno już zapomnianych fundamentów dzisiejszego spojrzenia na świat. To, czego sobie nie uświadamiamy (być może przez przeoczenie), a co stanowi swoiste a priori naszej samowiedzy, wydaje się Taylorowi szczególnie doniosłe.   
            Hume, a później (choć w innym kontekście) Nietzsche, Marks, Derrida czy Foucault – kwestionowali pierwotną oczywistość podmiotu. Stanowiska Nietzschego, Marksa, Freuda aż po postmodernizm pokazywały fundamentalną demistyfikację Kartezjańskiego „ja”. Ukazywały iluzoryczność ego cogito poprzez wykazanie jego uwarunkowań społecznych lub biologicznych. W opozycji do takich tendencji pojawiła się fenomenologia, stanowiąca próbą obronę i restytucji podmiotu, świadomości pojmowanej w tradycji Kartezjusza – jako podstawy prawomocności poznania, a zarazem absolutnego ugruntowania ludzkiej samowiedzy. Moja jaźń nie może być dla mnie złudzeniem, ponieważ treści mojej świadomości zjawiają mi się „we własnej osobie”. Nigdy też nie jestem w stanie wyjść poza sferę tych treści – poza świat przeżywany, ku obiektywnej  naturze an sich. Istnieje to, co wiem, to, co stanowi intencjonalny przedmiot mojej możliwej wiedzy[10] i jeśli dokonując demistyfikacji (na modłę marksizmu albo psychoanalizy), „odkrywam” jakieś przyrodnicze lub społeczne determinanty danego mi sensu, to nadal pozostaję w obszarze treści własnej świadomości.  Sfera moich przeżyć, zachowuje tym samym swą doniosłość poznawczą, jak również suwerenną aksjologiczną obowiązywalność.
Antynaturalistyczna argumentacja Taylora należy do szerszego nurtu teorii filozoficznych przeciwstawiających się sugestii, jakoby przyjęcie perspektywy nauk przyrodniczych pozwalało sformułować wyczerpującą i pełną wiedzę o człowieku, szczególnie na temat moralnego i sensotwórczego  aspektu jego istnienia.
W. Nowak ukazuje antynaturalizm Taylora na historycznym tle refleksji filozoficznej, zaliczając do niej między innymi przedstawicieli neokantyzmu badeńskiego, w którym podkreślano doniosłość poznawczą tego, co niepowtarzalne, a zarazem tego, co ma znaczenie, w przeciwieństwie do postulatu formułowania praw i ustalania  regularności – jak w naukach przyrodniczych[11]. Nowak wskazuje też na G. Vico, uważanego za prekursora perspektywy badawczej przyznającej prymat naukom o ludzkich wytworach. W myśli nowożytnej funkcjonuje wywodzące się od Kanta ostre rozgraniczenie między sferą fenomenów, w której człowiek podlega determinizmowi praw przyrody, i sferą noumenów, w której realizuje się wolność. Jak wiadomo, refleksja Kantowska za pośrednictwem Hegla, stała się punktem wyjścia dla szerokiego nurtu filozofii współczesnej, znajdującego swe ujście w fenomenologii, hermeneutyce i egzystencjalizmie[12].

Pojęcie naturalizmu
Co to jest naturalizm? Rozumiem go jako pogląd redukcjonistyczny, polegający na sprowadzaniu sfery sensu i dziedziny ludzkich zachowań  moralnych do zjawisk, które dają się opisać, przewidywać i kontrolować za pomocą aparatu metodologicznego nauk przyrodniczych. Słowem, naturalizm to redukcja conditio humana do zjawisk przyrodniczych i postrzeganie człowieka wyłącznie jako fragmentu  kosmosu – jako przedmiotu pośród innych przedmiotów składających się na fizyczne uniwersum. Podejmując wątek Taylorowskiej krytyki naturalizmu, G. Gamio Gehri wskazuje na „pochodzący z początku nowożytności nurt myślowy, który uznaje, że jakakolwiek dyscyplina pretendująca do tego, by uznawać ją za »naukową« lub »racjonalną«, musi koniecznie reprodukować metody nauk empiryczno-dedukcyjnych”[13]. W. Nowak pisze zaś: „Naturaliści przeczą istnieniu obiektywnych wartości […]. Po pierwsze, sprowadzają wartości do kategorii tego, co odpowiada ludzkim potrzebom, po drugie interpretują te potrzeby jako potrzeby biologiczne”[14]; „Taylor wpisuje się w odwieczną wojnę hermeneutów z naturalistami i w bogatą tradycję obrońców autonomii nauk humanistycznych”[15].
Zdaniem Nowaka, Taylor uznaje naturalizm za „milczące, niewyartykułowane założenie filozoficzne”[16] nowoczesnej postawy intelektualnej, a jego Źródła podmiotowości można odczytywać jako polemikę z tym stanowiskiem. Wzorzec poprawności metodologicznej w studiach nad kondycją ludzką, a zarazem model relacji, jaka powinna zachodzić pomiędzy badaczem a badanym przedmiotem, widzą naturaliści w naukach przyrodniczych. Postulują redukcję sensu ludzkich wytworów resp. wartości do przebiegów fizykalnych, jak również zalecają, by „stany jego świadomości definiować jako procesy mózgowe i fizjologiczne”[17]. Nowak podkreśla ponadto[18], że dla Taylora współczesny naturalizm nie polega wyłącznie na ujęciu redukcjonistycznym, postulującym sprowadzanie człowieka do części przyrody, bowiem takie ujęcie, byłoby wyrazem stanowiska, które V. Frankl określa wprost jako nihilistyczne[19]. Naturalizm przejawia się również w ujmowaniu całego fizycznego uniwersum za pomocą metod i wyobrażeń ukształtowanych pod wpływem zmian, jakie następowały w myśli europejskiej mniej więcej od XVII wieku. Wiązały się one nie tylko z porzuceniem objaśnień teleologicznych na rzecz kauzalnych – co znalazło swój szczytowy punkt w siedemnastowiecznym mechanicyzmie – lecz przede wszystkim z przeświadczeniem, że „natura rzeczy znajduje się w samej rzeczy” oraz z wywodzącą się od Kartezjusza dominacją tzw. rozumu instrumentalnego. Taylor pisze: „Przejście do mechanicyzmu zneutralizowało sferę bytu. Przestała ona wyznaczać dla nas normy […]”[20].
          Nawiązując do Heideggera, można powiedzieć, że nauka zakłada już wstępnie otwartą dziedzinę przedmiotową, w której się porusza, a zarazem zespół kryteriów akceptowalności uzyskiwanych wyników – procedurę ściśle związaną z obiektem swoich badań[21].
A. Kaczmarek twierdzi, że Taylor odrzuca pojęcie natury rozumianej jako źródło dobra, ponieważ w jej nowożytnym rozumieniu nie da się zeń wywieść wzorców moralnych: „[…] świata ludzkiego nie można zrozumieć wyłącznie przy użyciu kategorii fizyki czy praw naturalnych, a »wizja świata« nauk przyrodoznawczych nie jest już nadrzędna. To dzięki pojęciom wartościującym badacz ma możliwość wglądu w ludzką naturę […]”[22].

Antyczne źródła naturalistycznego ujęcia

          Źródła omawianej problematyki znajdujemy już w starożytności. W Fedonie, słowami Sokratesa Platon wychodzi od przypomnienia poglądów Anaksagorasa, który – jak stwierdza –  zachwycił go kiedyś swą koncepcją rozumu,  nous, pojmowanego jako zasada wszechświata. Następnie jednak Sokrates daje wyraz rozczarowaniu, ponieważ, jak twierdzi, Anaksagorasa logiczna koncepcja nous rozpłynęła się w domysłach „przyrodniczych” na temat żywiołów i została sprowadzona do sumy przyczyn naturalnych[23].
         Uzasadniając decyzję o pozostaniu w więzieniu, Sokrates wskazuje na postanowienie, które podjął na mocy rozumu, nie zaś na sumę cielesnych resp. „naturalnych” uwarunkowań. To nie jego kości i ścięgna są przyczyną faktu, że znajduje się teraz w celi śmierci. Prawdziwą przyczyną jest wybór, którego świadomie dokonał w imię racjonalnej zasady opartej na idei Dobra. Zastrzegając, że oczywiste uwarunkowania anatomiczne są niezbędne do tego, by człowiek mógł spełniać określone czynności cielesne, stwierdza, że istotna przyczyna zachowań moralnych tkwi w suwerennej decyzji rozumnej części duszy i nie można jej sprowadzić do serii przyczyn naturalnych. To nie physis, lecz logos rozstrzyga o tym, co naprawdę ludzkie. Zoon logon echon ma władzę uzasadnienia tego, co czyni, niezależnie od tego, co „się z nim dzieje”. Skądinąd, jak czytamy w Fedonie, to nie głosy poruszenia powietrza stanowią o treści rozmowy, lecz jej ejdetycznie  pojęty sens[24].       
W końcowej części VI księgi Państwa[25] Platon porównuje ideę Dobra ze Słońcem, które promieniuje ciepłem, będąc jednocześnie źródłem światła. Ciepło jest warunkiem życia, światło umożliwia widzenie. Zgodnie z Platońską metaforą, idea Dobra stanowi z jednej strony podstawę bytową wszystkich rzeczy (istnienie jest dobrem), z drugiej zaś – jest warunkiem episteme. Tak więc ludzkie poznanie wiąże się nierozerwalnie z wartościowaniem. Dobro jest tym, co rozświetla nam pole widzenia, powodując rozpoznawalność przedmiotów możliwej wiedzy. Zatem wbrew tendencji, którą później nazwano mianem „naturalistycznej”, nie ma poznania wolnego od aksjologicznych uwarunkowań. W myśl filozofii hermeneutycznej, nasze międzyludzkie, cielesne usytuowanie w świecie determinuje zarówno poznanie rzeczywistości wokół nas, jak i samowiedzę. Inaczej przechodzimy obok rzeczy, którą możemy potrącić, a inaczej obok osoby, której winniśmy szacunek. A i do rzeczy odnosimy się z rozmaitą atencją – inaczej do pamiątek, które ukazują się w otoczce wspomnień, a inaczej do przedmiotów traktowanych tylko narzędziowo. Nawet o samym zauważaniu rzeczy jako czegoś, co ma dla nas znaczenie, przesądza moment wartości. O wydobyciu figury z tła decyduje dobro, które przyciąga moją uwagę. Przedmiotów, które są mi istotnie obojętne, nie zauważam, podobnie jak nie widzę poszczególnych ziarenek piasku, gdy spaceruję nad brzegiem morza.
           Naturalistyczna hipoteza opiera się na założeniu, że świat składający się z indywiduów, świat samych faktów pozostaje moralnie obojętny. Ten sposób myślenia posiada długą tradycję w filozofii empiryzmu brytyjskiego i ma swoje dawne historyczne źródła w teologii ockhamizmu. Opiera się na przekonaniu, że niczym nieskrępowana wola Boska nadaje bytom poszczególnym walor moralny, podczas gdy one same pozostają „bez znaczenia” i – jeżeli posłużyć się określeniem Taylora – nie są wpisane w żaden „logos uniwersalny”. To Bóg w swej wszechmocy ustanawia hierarchię dobra i zła. Bóg-Stwórca proklamował dziesięć przykazań według własnej, niczym niezdeterminowanej woli, nadając światu jego ontologiczną, a zarazem racjonalną i aksjologiczną strukturę. Prawda bytu nie jest wcześniejsza od Boskich postanowień – nie stanowi dla nich wzorca czy zewnętrznego probierza. W ten sposób jednak świat, kosmos staje się moralnie obojętnym tworzywem, sceną spełnień Boskiej woli. Jednak taka koncepcja bytu z czasem ukazała swe ateistyczne konsekwencje, swój „ukryty rewers”. Skoro rzeczywistość kosmiczna zostaje pojęta jako pozbawiona immanentnego waloru moralnego, to właściwie może być pomyślana jako istniejąca bez Boga. To w tym nominalistycznym przełomie dokonanym przez ockhamistów należy szukać przesłanek i zalążków późniejszego nowożytnego „odczarowania świata”[26]. W Źródłach podmiotowości  Taylor szczegółowo analizuje ewolucję tej idei.
        Dla Platona źródłem moralnym jest Dobro, idea pozostająca „na zewnątrz” ludzkiego umysłu i obejmująca całość kosmosu. Wraz z św. Augustynem, poprzez Kartezjusza, idea ta podlega immanentyzacji, by u Kanta stać się transcendentalnym fundamentem autonomii „ja”, w opozycji do gwiaździstego nieba, zjawiskowej konieczności kosmicznej. Residuum sensu – obiektywnej obowiązywalności prawd uniwersalnych – które u Platona było usytuowane w świecie idei, to znaczy w „zaświatach”[27], zostało „ściągnięte z nieba” i u Arystotelesa „ukryło się” się w rzeczy, jako jej forma. Później zaś, u Kanta, zostało ulokowane w transcendentalnej strukturze umysłu. Ta nowa, wyrafinowana odmiana konceptualizmu ustanawia ciągłość gwarancji uniwersalnej obowiązywalności sensów danych w doświadczeniu intelektualnym i ich nieredukowalności do uwarunkowań fizykalno-empirycznych. Późniejsze koncepcje Husserla, Schelera, Heideggera, Ortegi y Gasseta, Plessnera czy Gadamera będą kontynuacjami tej antynaturalistycznej linii.

Metodologiczny aspekt problemu tożsamości

        W Źródłach podmiotowości Taylor wskazuje na warunki, jakie powinien spełniać przedmiot badań naukowych, by sprostać rygorom metodologicznym scjentystycznego modelu wiedzy[28]. W konkluzji stwierdza, że podmiotowość nie spełnia takich warunków, a postulat traktowania jej na równi z przedmiotami nauk przyrodniczych nazywa „błędem obiektywistycznym”[29]. By dana poznawcza procedura spełniła kryteria naukowości, sam jej przedmiot musi mieć cechy niesprzeczne z obowiązującym wzorcem racjonalnego postępowania badawczego. O tym, czy „naukowości” danej teorii decyduje zatem również jej przedmiot. „Smokologia” jako nauka nie istnieje, ponieważ nie istnieją smoki. Naturaliści są zdania, że nie ma duchów, a dokładniej że nie ma ducha (Geist) w Heglowskim rozumieniu, a więc, że sfera znaczeń, sensów ludzkich wytworów nie posiada bytowej samoistności i da się zredukować wyłącznie do procesów społecznych czy neurofizjologicznych. Ponadto przesłanką ich metodologii pozostaje ideał niezaangażowanego obserwatora.
Jak Taylor charakteryzuje naturalistyczne wymogi, których nie spełnia podmiotowość? Pierwszy z nich to obiektywizm: „Przedmiot badań winien być ujmowalny w sposób bezwzględny, to znaczy nie tak, jak jawi się nam albo innym podmiotom, ale tak, jak istnieje sam w sobie („obiektywnie”)”[30]. Przedmiot ma być więc dany taki, jaki jest, niezależnie od tego, kto dokonuje obserwacji. Nie jesteśmy podmiotami w takim sensie, w jakim jesteśmy organizmami cielesnymi, wypełniającymi fizyczną przestrzeń. Do siebie samych nie możemy więc odnosić się w taki sam sposób, w jaki odnosimy się do wszystkich innych przedmiotów w świecie. Ten błąd podejścia do sfery „ja” wywodzi Taylor z Locke’owskiej koncepcji „podmiotu punktowego (punctual self)[31].
Po drugie, przedmiot nauki musi zachowywać swą tożsamość niezależnie od „opisów i interpretacji przedstawianych przez jakiekolwiek podmioty”[32]. Jednakże, według Taylora, zarówno sami dla siebie, jak i dla innych ludzi – istniejemy narracyjnie. To, kim jesteśmy, wiąże się z opowieścią o nas samych, o naszym życiu[33].
Po trzecie, „przedmiot może być z zasady  uchwycony w jawnym opisie”[34]. W wypadku eksperymentów nauk przyrodniczych język opisu może, a nawet musi pozostawać „zewnętrzny” wobec badanego przedmiotu, zachowując jednocześnie przejrzystość (intersubiektywną komunikowalność). „Ja”, mówiąc o sobie, zawsze zajmuje jednak pozycję szczególną; jak oko, o którym powiedziano, że patrząc, nigdy nie widzi samego siebie. W tym miejscu w całej doniosłości ukazuje się hermeneutyczny problem przedsądów i uprzedzeń, które z punktu widzenia filozofii  hermeneutycznej H.-G. Gadamera[35] nie są mankamentem, lecz niezbywalnym warunkiem ludzkiego samopoznania.
Wiąże się z tym czwarty warunek naturalizmu, czyli teza, że przedmiot „może być opisany bez odwoływania się do jego otoczenia”[36], a więc z wyłączeniem kontekstu. Hermeneuci stoją na stanowisku, że niezbywalnym warunkiem poznania (resp. samopoznania) jest uwikłanie w kontekst relacji międzyludzkich, w język, w tradycję. Jak pisze W. Nowak, „wszelkie nasze autodefinicje mają swe źródło w sytuacji rozmowy […]. Jaźń jest sobą jedynie pomiędzy innymi jaźniami we wspólnocie językowej”[37].
Przypomnijmy: Taylor stoi na stanowisku, że podmiotowość nie spełnia żadnego ze wskazanych wymogów. Uważa bowiem, że ludzka podmiotowość i tożsamość są zawsze są określone przez to, co dla człowieka ma rzeczywiste znaczenie[38], a jako całkowicie błędne uznaje pytanie „kim jest osoba”, gdy stawia się je w oderwaniu od osobowej samowiedzy i autointerpretacji[39].

Kartezjański antypsychologizm
                                                                                                                                                
Źródła antypsychologizmu – w tej postaci, która jest istotna naszych rozważań –  odnajdujemy już u Kartezjusza: wiedza aprioryczna, zawarta w formule „2+3=5”, sytuuje się ponad psychologicznie pojętym wymiarem funkcjonowania umysłu, dla którego istotne jest rozróżnienie jawy i snu. Jeśli rozumiem sens takiej operacji arytmetycznej, ustalenie, czy mój umysł  pozostaje na jawie, czy we śnie, w zasadzie nie ma znaczenia.
           Wiedza ma wartość ze względu swą logiczną strukturę, w przeciwieństwie do aktów myślenia rozpatrywanych w samym ich aspekcie psychologicznym. Jawa i sen to „fakty natury”, tj. rozróżnienia związane z funkcjonowaniem umysłu danego empirycznie (jako np. pewnego aparatu neurofizjologicznego), natomiast treści, które zjawiają się „we własnej osobie”, możemy i powinniśmy rozpatrywać w ich istocie, tj. z uwagi na sens możliwy do wyartykułowania w języku, nie zaś ze względu na ich (hipotetyczne) podłoże. Tak więc rozróżnienie poznania a priori (wiedzy typu matematycznego) od empiryczno-psychologicznych aktów ludzkiego umysłu, można odnaleźć już w Kartezjańskich Medytacjach.
          Kant noumenalną rozumną sferę wolności przeciwstawia naturze, gdzie obowiązują przyrodnicze prawa konieczności. W świecie fenomenów obowiązuje zasada determinizmu. Dziś, na tle szerszej refleksji wyznaczonej przez konsekwencje rozważań zapoczątkowanych przez D. Hume’a[40],  moglibyśmy powiedzieć, że jest to obszar, w którym nauki przyrodnicze są w stanie wykryć zaledwie seryjne porządki następstw, umożliwiające przewidywanie i kontrolę. Jednak to, co specyficznie ludzkie – to, co jest doniosłe moralnie, opiera się na autonomicznych aktach woli działającej według zasad rozumu. W samym człowieku cielesność, a także empirycznie rozumiana psychika należą do porządku natury, do sfery fenomenów, których poznanie jest możliwe dzięki transcendentalnej strukturze umysłu i podpada pod kompetencje nauki. U Kanta mamy więc nowy wobec Kartezjańskiego dualizmu, bardziej radykalny podział sfer: to, co wywodzi się z porządku cielesnej natury i to, co stanowi rozumny, a zarazem moralny aspekt conditio humana. Empiryczne czynniki warunkujące konkretne ludzkie postępowanie, które mogłyby być przedmiotem badań psychologii eksperymentalnej, nie stanowią kryterium charakterystyki zachowań moralnych. „Natura” jest zatem nie tylko na zewnątrz, ale i wewnątrz nas. Uwarunkowania fizykalno-kosmiczne oraz psychologiczno-neurofizjologiczne – obszar kompetencji nauk przyrodniczych – są przeciwstawne autonomii woli, sfery konstytuowania się sensu.

W stronę  hermeneutyki

            O ile zatem „ja” konstytuuje się  zawsze przez akceptację pewnego dobra, to nie można go utożsamić z aksjologicznie obojętną istotą naturalną, pojętą wyłącznie jako przedmiot nauk przyrodniczych, jako obiekt zajmujący miejsce w przestrzeni fizycznej, podobnie do stołów czy krzeseł. „Ja” stanowi bowiem pewne ukierunkowanie[41], którego określoność (tożsamość) manifestuje się w dokonywanych przezeń wyborach moralnych. Jeśli u Heideggera byt specyficznie ludzki (Dasein) nie jest statycznie pojętą istnością cielesną usytuowaną w relacji do innych przedmiotów (jak np. mebel stojący przy ścianie), to u Taylora ludzka tożsamość jest dynamicznym otwarciem ku innym, manifestującym się w jej ekspresjach i ma charakter narracyjny oraz temporalny. To, kim jestem, konstytuuje się w relacjach z innymi.
Taylor mówi w tym kontekście o tzw. „sieciach rozmowy”, nawiązując wyraźnie do filozofii hermenutyczno-egzystencjalnej[42]. Nasze pojęcie podmiotowości – odpowiedź na pytanie „kim jestem” – pozostaje zawsze wpisane w pewien aksjologiczny horyzont sensu: „Rzeczy nabierają znaczenia w relacji do tła sensowności[43] Kwestię tę podjęła A. Alvarez Garrido, według której sensowne pytanie „kim jestem” można u Taylora postawić i rozwiązać tylko wtedy, gdy postrzegamy człowieka w jego fundamentalnym ukonstytuowaniu jako istoty przyrodniczo niezdeterminowanej. Wybór człowieka ma doniosłość, gdyż sytuuje go w określonej pozycji wobec innych. Człowiek jest kimś poprzez sieć relacji z innymi. Tę sieć stanowi język w którym człowiek kreuje i artykułuje znaczenia i sensy[44].
Nietrudno dostrzec analogię między stanowiskiem Taylora a rozważaniami H.-G. Gadamera[45], dotyczącymi hermeneutycznego wymiaru rozmowy. Człowiek dowiaduje się, kim jest poprzez własne ekspresje. Nie natura, lecz historia, czyli noumenalna sfera wolności, gdzie człowiek dokonuje czynów, wyborów moralnych, gdzie zarazem pozostawia po sobie ślady, jest tym, co posiada aksjologiczną doniosłość. Ludzkie wytwory znaczące – język, dzieła sztuki, ekspresje mimiczne – wszystko to, co, mówiąc słowami Gadamera, można potraktować jako tekst do interpretacji, nie dają się zredukować do natury rozumianej jako przedmiot badań nauk przyrodniczych, ani w sensie polityczno-ekonomicznego determinizmu reprezentowanego przez marksizm, ani w sensie psychologizmu, który, zdaniem Husserla, logikę utożsamia z fizyką myślenia[46]
          Fenomenologiczne i hermeneutyczne źródła inspiracji myśli Taylora świadczą wyraźnie o przyjętej przez niego antypsychologicznej i antynaturalistycznej perspektywie antropologicznej. Kategoria „ram pojęciowych”, którą wprowadza zaraz na początku Źródeł podmiotowości, wykazuje podobieństwo do Gadamerowskich pojęć przesądów[47] i horyzontu rozumienia[48].
              W duchu filozofii Heideggera i Gadamera, Taylor przyjmuje, że człowiek istnieje jako ktoś, kto interpretuje, ktoś, kto pyta o sens i wartości. To że, odpowiedzi, jakich sobie udziela, są w poszczególnych epokach różne, nie zmienia charakteru ludzkiego sposobu istnienia, rozumianych w duchu Kantowskim „formalnych warunków bycia człowiekiem”. Takimi istotami już jesteśmy, że w każdym pokoleniu mamy jakiś horyzont tradycji. Ten horyzont w swej określoności wcale nie musi być wieczny i niezmienny, może ewoluować, ale jako fenomen, tj. tak, jak zjawia się konkretnej generacji, zawsze jest obowiązującym i jedynym tłem. Zjawia się nie wprost, lecz jako zbiór niejawnych presupozycji, które zostają uświadomione dopiero wówczas, gdy ulegną erozji[49], o zmierzchu, gdy wylatuje sowa Minerwy. Na tym też polega konserwatyzm hermeneutycznej filozofii H.- G. Gadamera, z którą zdaje się współbrzmieć refleksja Taylora[50].
         Ram pojęciowych resp. Gadamerowskich przesądów „nie wymyślamy”, one wyprzedzają (i konstytuują) naszą samowiedzę. Mówiąc o naszej orientacji w przestrzeni moralnej, Taylor wskazuje na jej charakter konieczny i nieunikniony. Porównuje ją do orientacji w przestrzeni fizycznej, danej przez relację góra–dół[51].
        Taylor przyznaje, że argument relatywizmu, zgodnie z którym takie ramy pojęciowe ulegają przemianom w historii, mógłby stanowić przesłankę na rzecz tezy o ich ostatecznie wtórnym charakterze, o tym, że można by się bez nich obejść, przyjmując scjentystyczny, naturalistyczny obraz człowieka. Ale w dalszych rozważaniach dowodzi, że taki punkt widzenia nie daje się utrzymać. Według Taylora: „Naturalistyczna hipoteza głosi, że moglibyśmy się obyć bez ram pojęciowych. (…) Według tego wyobrażenia ramy pojęciowe są czymś co wymyślamy, nie są zaś odpowiedziami na pytania, które w nieunikniony sposób już zawsze dla nas istnieją” [52].
                  Taylor podkreśla doniosłość języka, czyli tej sfery, w której nasza samowiedza, całość naszych ekspresji i wytworów znaczących uobecnia się jako pewien tekst do interpretacji. Punkt widzenia Taylora jest bliski stanowisku Heideggera i Gadamera. Heidegger sądzi, że język jest tym miejscem, w  którym ujawnia  się sens bycia[53]. Zawsze więc, gdy staramy się ująć w słowa motywy naszego postępowania, realizujemy swój hermeneutyczny, rozumiejący sposób istnienia.

Spór z naturalizmem o specyfikę i status zachowań moralnych

            Według Taylora, znaczenie pytania „kim jestem” pozostaje nierozerwalnie powiązane z pojęciem dobra, z systemem wartości, na które jestem nakierowany w celu określenia własnej tożsamości. Stąd pojęcie dobra stanowi centralną kategorią rozważań Taylora, który zarazem podkreśla, że przy współczesnym sposobie formułowania zagadnień etycznych nie ma miejsca na „pojęcie dobra jako przedmiotu miłości”[54]. Dziś stawia się raczej pytania dotyczące tego, jakie czyny są słuszne rozważania dotyczą raczej procedury niż esencjalnie pojętego kanonu wartości[55].
            W Źródłach podmiotowości Taylor próbuje wyodrębnić sam przedmiot moralności, tj. dziedzinę zachowań, reakcji i ocen, którym mają suwerenny i wyróżniony status na tle innych obszarów ludzkiej aktywności i form samowiedzy. Stawia pytanie, dlaczego powinniśmy szanować innych ludzi. Religijne bądź mitologiczne przekazy zdają się odzwierciedlać to zawsze już uprzednio, intuicyjnie dane przeświadczenie. Zdaniem Taylora, nasze reakcje moralne mają dwa aspekty. Z jednej strony przypominają instynkty, gdyż odkrywamy je jako zastane, trwałe dyspozycje. W ten sposób danych jest nam wiele kulturowych wzorów (w formie, w psychologicznym sensie zinterioryzowanych reakcji). Z drugiej zaś strony, reakcje moralne posiadają zawsze intelektualną „otoczkę” – niekoniecznie danych explicite przeświadczeń na temat świata, natury ludzkiej, miejsca człowieka w całości bytu, bez względu na deklarowany światopogląd czy świadomie uznawaną ontologię[56].
            Zwolennicy teorii naturalistycznych skłonni są żywić przekonanie, że zachowania w postaci niechęci do krzywdzenia innych ma swe ewolucyjne oraz socjobiologiczne źródło i jest użyteczna z punktu widzenia przetrwania gatunku[57]. Mówią oni też, że ma ona także swe odpowiedniki u zwierząt. Sugerują przy tym, że ontologiczne koncepcje służące ich uzasadnieniu, stanowią dlań zaledwie werbalną artykulację. Jednakże, jak pisze Taylor, „ontologiczne objaśnienia traktują te reakcje jako odmienne od innych fizjologicznych zachowań, takich jak nasze upodobanie do słodyczy lub wstręt do pewnych zapachów[58].
           Dlatego Taylor wskazuje na konieczność odróżnienia reakcji moralnej – oceny, uznania, pogardy, poszanowania – od reakcji fizjologicznej, np. wstrętu. W obu sytuacjach jest to reakcja na jakiś przedmiot posiadający określone własności. W przypadku wstrętu reakcja jest samym tylko faktem, spowodowanym przez to, że przedmiot ma określone cechy, podczas gdy  w wypadku oceny moralnej ta cecha wyróżnia przedmiot jako zasługujący na tę reakcję.  Pojęcie zasługi z góry implikuje określoną hierarchię wartości, która domaga się przyjęcia jakiejś ontologii, choćby utajonej, jakiejś wstępnie nieuświadomionej koncepcji porządku uniwersum. Ów porządek człowiek (zoon logon echon) zawsze może ująć w słowa. Sokrates pokazywał, że wielu ludziom przychodzi to z trudem oraz że zostać osiągnięte dopiero w wyniku trudnego dialogu. Istnieje zatem wyróżniona klasa reakcji związanych z ocenami moralnymi.
          Zdaniem Taylora, w naszych odczuciach smaku albo wstrętu nie może być niekonsekwencji, gdyż w ogóle nie ma potrzeby ich uzasadnienia, natomiast „[…] spieramy się, co jest właściwym przedmiotem poszanowania”[59]. Nie dyskutujemy z innymi osobami mającymi inne upodobania, staramy się natomiast wyperswadować poglądy, które budzą nasz  moralny sprzeciw. Pozostajemy wówczas na gruncie wiedzy, która podlega logicznej analizie. Przesłanką jest tu za każdym razem pewna koncepcja dobra resp. godności ludzkiej, opierająca się na określonej metafizycznej wizji uniwersum.

Niekonsekwencje naturalizmu
      
           Taylor wskazuje na niekonsekwencję koncepcji naturalistycznych  i stwierdza, że każda redukcjonistyczna teoria, które explicite odżegnuje się od uzasadnień aksjologicznych zawsze  zakłada pewne moralne presupozycje, ale ich sama nie wyjaśnia. Jak pisze W. Nowak,  zdaniem Taylora, przeciwko naturalizmowi można wysunąć jeden z najpoważniejszych zarzutów wobec teorii filozoficznej, a mianowicie zarzut błędnego koła[60]. Naturalista bierze bowiem za punkt wyjścia „naukową” koncepcję człowieka, w którego wartości są tylko sferą subiektywnych projekcji wyjaśnianych „naukowo” – a to oznacza: z perspektywy niezaangażowanego obserwatora – podczas gdy badany tu przedmiot, tj. nasze autodoświadczenie, dane jest w swej istocie tylko od wewnątrz.  Można tu przywołać znany i paradoksalny eksperyment myślowy, w którym neurofizjolog (pod znieczuleniem) otwiera swoją czaszkę i patrząc w lustro koryguje to, co widzi, operując za pomocą lancetu część mózgu odpowiadającą za proces widzenia. Czy w takiej sytuacji mózg sam siebie operuje? Naturalista zdaje się ignorować dziedzinę bezpośredniego doświadczenia ludzkiej świadomości. Tymczasem człowiek uprawia naukę, opisuje i wyjaśnia procesy przyrodnicze zawsze z punktu widzenia sfery własnego „ja”, która nigdy nie jest dla niego w pełni przejrzysta. Ten, kto formuje neurofizjologiczną teorię dotyczącą stanów swego umysłu, pozostaje osobą „prywatną”, która własnej codzienności świata przeżywanego ani nie wyraża, ani nie ogarnia językiem tej teorii.  Pogląd, że „ja” podlega opisowi w takim samym trybie, w jakim opisuje się przedmioty w świecie, to teza nieuzasadniona i stanowi nawet rodzaj błędu kategorialnego. Widać tu podobieństwo do stwierdzenia Heideggera na temat błędu, który pojawi się wtedy, gdy ludzkie bycie wywodzi się ze sposobu bycia przedmiotów  należących do świata[61].
          Wiedza o człowieku ugruntowana w teoriach nauk przyrodniczych zawsze jest wpisana w szerszy horyzont aksjologicznych założeń, których badacz nigdy do końca sobie nie uświadamia. „Scjentysta-naturalista” może deklarować obiektywizm proweniencji stoickiej, moralnie obojętny punkt widzenia, wyrzekać się antropocentryzmu, przyjmować „perspektywę znikąd”, jednak nigdy nie uwolni się od faktycznego uznania określonych rozstrzygnięć moralnych (np. akceptacji egalitaryzmu). Zdaniem Taylora, „ontologia moralna leżąca u podstaw poglądów danej osoby może pozostawać w znacznej części w ukryciu”[62].
         Tłumacząc przyczyny popularności teorii redukcjonistycznych i naturalistycznych,  Taylor podkreśla, że dawniejsze dogmatyczne koncepcje moralności skompromitowały się, służąc uzasadnieniu okrucieństwa i nietolerancji. Wskazuje też „wielką epistemologiczną chmurę, która zdaniem filozofów zainspirowanych sukcesem nowożytnych nauk przyrodniczych […] przesłania wszystkie [inne] objaśnienia”[63]. Obecny, ukształtowany przez scjentyzm klimat intelektualny sprzyja bezkrytycznemu przyjmowaniu stanowisk, w których uzasadnienia – odwołujące się do ontologicznych podstaw reakcji moralnych – uznaje się z góry za nienaukowe, za „pustą gadaninę, nonsens z minionej epoki”[64]. Zwolennicy teorii redukcjonistycznych „proponują, by traktować ontologie moralne jako nieistotne, nieważne historyjki”[65], podczas gdy na co dzień dokonują rozróżnień i  podejmują decyzje na podstawie przesłanek, które są konsekwencją określonych ontologii. W ostateczności niejednokrotnie pozostają na gruncie trywialnego materializmu[66].
Cała nowożytna teoria poznania – pisze Taylor – zdradza skłonność do błędnej ekstrapolacji modelu rozumowania zaczerpniętego z nauk przyrodniczych. Początków takiego myślenia można szukać już u Kartezjusza, który zafascynowany odkryciem F. Viety oraz sam tworząc podstawy geometrii analitycznej, doszedł do przekonania, że metodę matematyczną można zaaplikować do wszystkich nauk. Skoro udało się opisać przestrzeń za pomocą arytmetyki, to może przez analogię dałoby się też w czysto ilościowy sposób podejść do nauki o człowieku? Jak wiadomo, taki kierunek myślenia zakwestionował Pascal[67]. Kategoria ilości znajdzie potem swoją aplikację w utylitaryzmie, jak również we współczesnych,  redukcjonistyczno-naturalistycznych koncepcjach ludzkiej natury. Taki jednorodny charakter przyrody, w której umieszcza się także człowieka (jako jej część), staje się istotnym wyznacznikiem nowożytnego światopoglądu.

Teologia protestancka a duch naturalizmu

Taylor podkreśla związek między nowożytnym zwrotem ku kategorii ilości a pewnymi konsekwencjami myśli protestanckiej. Kartezjańska koncepcja przestrzeni, w której nie ma miejsc wyróżnionych, gdyż każda pozycja sprowadza się do punktu wyznaczonego w układzie współrzędnych, pozostaje w związku z protestancką negacją znaczenia świętych miejsc, celów pielgrzymek, kultu relikwii etc. Stąd – między innymi – na zasadzie niejasnej mitotwórczej analogii, wywodzi się specyficzna dla nowożytności skłonność do postaw egalitarnych. Wszystko ma być wszystkiemu równe, zróżnicowane najwyżej przez inne położenie w jednorodnej przestrzeni, w której każda część wydaje się wymienialna na dowolną inną, jedynie według stosownego matematycznego algorytmu. Ten styl myślenia ma dziś poważne konsekwencje społeczne. Taylor wskazuje tu na tendencję, która jest zsekularyzowanym wariantem protestanckiej pochwały zwyczajnego życia i stanowi źródło inspiracji dla późniejszych stanowisk redukcjonistycznych[68].
         Jednakże zalążki wewnętrznej sprzeczności naturalizmu dostrzega Taylor już w nieporozumieniach, które wynikały z zapoznania subtelnych niuansów jego protestanckiej genealogii. Ten wewnętrznie sprzeczny charakter doktryny, próbującej odżegnywać się od wszelkich rozróżnień jakościowych, choć wywodzi się z przewartościowań wynikających z ducha reformacji, wcale nie jest ich prostą zsekularyzowaną konsekwencją. Protestancka afirmacja zwyczajnego życia, aby zachować swój moralny sens, sama musi odwołać się do pewnych aksjologicznych rozróżnień. Fakt, że codziennym czynnościom przysługuje określona wartość, wiąże się zawsze z przeciwstawieniem możliwej antywartości w sposobie ich spełniania. Nieważne, jaką pracę człowiek wykonuje, gdyż choćby była najbardziej skromna musi być rzetelną realizacją rozumianego w protestanckim sensie powołania[69]. W rozdziale Bóg umiłował przysłówki[70] Taylor pisze, że charakterystyczna dla omawianego etosu jest odpowiedź na pytanie „jak” człowiek żyje, nie zaś „jaki jest”[71]. Pochwała tego, co zwyczajne gdy następuje zdezawuowanie życia rycerskiego czy zakonnego ze strony teologii protestanckiej wcale nie oznacza indyferentyzmu, dowolności czy zgody na bylejakość, ani też nie implikuje czysto ilościowej miary w ocenie ludzkich uczynków. Wbrew pozorom czy raczej wbrew konsekwencjom i późniejszym utylitarystycznym deklaracjom stanowisko to wcale nie przekreśla postulatu jakościowych rozróżnień[72]. Ten styl życia, który przedstawia się nam jako bezduszny „automatyzm” produkcji również ma swoje moralne ugruntowanie. Etycznych ram pojęciowych nie da się uniknąć. Podobną myśl Sokrates starał się przedstawić Trazymachowi w pierwszej księdze Polis[73]. Stanowisko Trazymacha daje się sprowadzić do tezy, że nie ma żadnych wartości, które mogłyby stanowić rację wobec argumentu siły, a więc takiej strony ludzkiej aktywności, którą najlepiej daje się zredukować do miary ilościowej. Sokrates prowadzi swój wywód w kierunku argumentacji, że nawet przemoc wymaga orientacji na jakieś dobro, czyli na to, co przynajmniej wydaje się racjonalnym celem działania. Jak pisze Taylor, „tego, co wyższe nie należy szukać gdzieś, poza życiem zwyczajnym, ale w pewnym sposobie prowadzenia go. Przedstawiciele Reformacji definiowali ów sposób teologicznie; klasyczni utylitaryści – w kategoriach (instrumentalnej) racjonalności”[74].
           Na marginesie rozważań Taylora, warto wziąć pod uwagę fakt, że  współczesna swoista hipertrofia tendencji egalitarystycznych, troski o zdrowie i zapewnienie indywidualnego szczęścia, bezwzględnego potępienie zadawania bólu, wyrastają z chrześcijańskich korzeni – najszerzej pojętej miłości bliźniego oraz omawianej protestanckiej afirmacji zwyczajnego życia.
         Taylor stawia tezę, że sam naturalizm nie jest wolny od „przedsądów” (Vorurteile) dotyczących ontologii moralnej proweniencji teistycznej, oraz że nie jest w stanie wykroczyć poza ramy pojęciowe, których istnienie jawnie próbuje kwestionować.

Zasada „NO” i problem samowiedzy

Teorie zakładające determinizm przyrodniczy (także w jego psychologistycznej odmianie) nie zbliżają nas do rozwiązania zagadki ludzkiej tożsamości, gdyż odpowiedź na pytanie „kim jestem” mogę sformułować tylko w świecie faktycznie przeżywanym, danym mi w horyzoncie wartości, między którymi dokonuję świadomego wyboru. Dlatego Taloyr podkreśla narracyjny charakter ludzkiej samowiedzy. Sens opowieści o mnie samym mogę pojąć tylko wtedy, gdy znajduję się wewnątrz opowieści, będąc jej bohaterem. Parafrazując Kartezjusza: mogę być łudzony poprzez własne zmysły, mogę mieć trudności z odróżnieniem jawy od snu; ale nawet gdyby sam Wielki Narrator wprowadzał mnie w błąd, moja rola, dana mi od wewnątrz, z punktu widzenia mojej samoświadomości – tak jak ją przeżywam – będzie mi się zawsze ukazywać jako określona treść w taki sposób, w jaki mi się jawi – „we własnej osobie”,  zgodnie z zasadą, którą Taylor określa mianem zasady „NO”[75].
Pozostając w kręgu oddziaływania tradycji fenomenologii Husserla[76], Taylor twierdzi, że w rzeczywistości nie mamy lepszej miary niż własne wyobrażenia o nas samych i naszym życiu, własne wyobrażenia o celach, a więc dobrach, ku którym się kierujemy i które wybieramy jako swój układ odniesienia. Te cele zjawiają się nam „we własnej osobie” w najbardziej bezpośredni i źródłowy sposób. Również nasze rozumienie zachowania innych dokonuje się w oparciu o tak daną nam  samowiedzę.  A. Bielik-Robson  podkreśla, że Taylor traktuje tę zasadę jako postawę badawczą konkurencyjną wobec naturalizmu i różnych odmian redukcjonizmu, usiłujących dzisiaj zdominować humanistykę[77].
Taylor jest przekonany, że trzecioosobowe wypowiedzi – właściwe dla perspektywy niezaangażowanego obserwatora – nie nadają się do adekwatnego opisu ludzkiej samowiedzy[78]. Nasze życie jest nam zawsze dane w perspektywie pierwszoosobowej, a ta zakłada rozumienie nas samych w pewnym „metajęzyku”, który jest bogatszy od języka teorii nauk przyrodniczych. Taylor pyta: „Cóż jednak mogłoby przezwyciężyć język, w którym w rzeczywistości przeżywam swoje życie?”[79]. Lockeowski sposób pojmowania ludzkiej jaźni[80] nazwany przez Taylora koncepcją podmiotu punktowego[81] (punctual self) stanowił w tym sensie początek nieporozumienia, którego konsekwencją jest współczesny redukcjonistyczny psychologizm oraz naturalizm.
       
Podsumowanie

        Sformułowana przez Taylora koncepcja człowieka wykazuje istotne podobieństwo do  ujęcia natury ludzkiej, ukazującego się z perspektywy fenomenologiczno-hermeneutycznej. Sądzę, że ta koncepcja wyraża prawdę o człowieku lepiej i pełniej niż różne odmiany teorii redukcjonistycznych, zwłaszcza naturalistyczne. Koncepcja Taylora wychodzi bowiem od źródłowego doświadczenia ludzkiej samowiedzy danej w narracji pierwszoosobowej, wobec której język nauk szczegółowych zawsze pozostanie wtórny. Starałem się też pokazać, że koncepcja ram pojęciowych pozostaje analogiczna z uzasadnianym przez H.- G. Gadamera przekonaniem o nieuniknionej kontekstualności ludzkiego rozumienia, o tym, że nasza samowiedza zawsze jest wpisana w aksjologiczny horyzont wcześniejszych „przedsądów”. Horyzont ten stanowi a priori, którego rozjaśnienie jest zawsze równoznaczne z głębszym samopoznaniem. 

Bibliografia

Bielik-Robson A., Wstęp. My romantycy – źródła romantycznego modernizmu Charlesa Taylora (w:) Ch. Taylor, Źródła podmiotowości Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalik, A. Rostkowska, M. Rychter, Ł. Sommer,  PWN, Warszawa 2012.
Frankl V., Homo patiens, tłum. R. Czarnecki i J. Morawski, PAX, Warszawa 1984.
Gadacz T., głos w dyskusji, (w:) Uśpione źródła, „Znak”, nr 5, 2002.
Gadamer H.- G.,  Prawda i metoda, tłum. B. Baran,  inter esse,  Kraków 1993.
Gaj R., Ortega y Gasset, Wiedza Powszechna, Warszawa, 2007.
Garrido A. Alvarez, Identidad personal y donación: La configuración del yo en acción dramatica, Madrid 2008.
Gehri Gamio G., Charles Taylor contra el “modelo epistemologico”: Racionalidad y agente encarnado,  http://gonzalogamio.blogspot.com/2008/06/charles-taylor-racionalidad-y-agente.html
Hegel G. W. F., Zasady filozofii prawa, tłum. A. Landman, PWN, Warszawa 1969.
     Heidegger M., Czas światoobrazu, tłum. K. Wolicki,  (w:) M. Heidegger, Drogi lasu, tłum. J. Gierasymiuk, R. Marszałek, J. Mizera, J. Sidorek, K. Wolicki, ALETHEIA, Warszawa 1997.
Heidegger, M., Źródło dzieła sztuki, tłum. J. Mizera (w:) M. Heidegger, Drogi lasu, tłum. J. Gierasymiuk, R. Marszałek, J. Mizera, J. Sidorek, K. Wolicki, ALETHEIA, Warszawa 1997.
Husserl E., Badania logiczne t.1, tłum. Janusz Sidorek, Wydawnictwo COMER, Toruń 1996.
Husserl E., Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, tłum. S. Walczewska, Wydawnictwo Rolewski, Toruń, 1999.
Kaczmarek A., Charles Taylor wobec dylematów współczesności, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2011.
Locke J., Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. W. M. Kozłowski, HACHETE, Warszawa 2011.
Lovejoy A. O., Wielki łańcuch bytu, tłum. A. Przybysławski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2009.
Mackie J. L., Ethics: Inventing Right and Wrong, Penguin Books Harmonsworth 1977.
Murdoch I., Prymat dobra, tłum. A. Pawelec, Znak, Kraków 1996.
Nowak W., Spór o nowoczesność w poglądach Charlesa Taylora i Alisdaira MacIntyre’a, Wydawnictwo Uniwersytetu  Rzeszowskiego,  Rzeszów 2008.
Ortega y Gasset J., Ewolucja teorii dedukcyjnej, tłum. E. Burska, słowo/obraz terytoria,  Gdańsk 2004.
Platon, Fedon, (w:) Platon, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, tłum. W. Witwicki,  Warszawa PWN, 1984.
Platon, Państwo (w:) Platona Państwo, tłum. W. Witwicki, AKME, Warszawa 1990. 
Spaeman R., Lӧw N., Cele naturalne, tłum. A. Półtawski, Terminus, Warszawa 2008.
Św. Augustyn, O życiu szczęśliwym, tłum. A. Świderkówna WAM Kraków 2006.
Taylor Ch.,  Etyka autentyczności, tłum. A. Pawelec, Znak, Kraków 1996.
Taylor Ch., Źródła podmiotowości Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalik, A. Rostkowska, M. Rychter, Ł. Sommer, Wstęp, A. Bielik-Robson, PWN, Warszawa 2012.
Weber M., Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. B. Baran i  P. Miziński,  ALETHEIA, Warszawa 2010.
Zahavi D., Fenomenologia Husserla, tłum. M. Święch, WAM,  Kraków 2012.

Summary
The problem of naturalism in the views of Charles Taylor

The purpose of this article is to trace Ch. Taylor’s considerations concerning the issues of human identity and to show the main points of his anti-naturalism position. The Canadian philosopher’s criticism of naturalism consists, inter alia, of the identification of man’s constitutive axiological horizon – the conceptual framework, prior to any reductionist conceptions of human nature. One of the topics of the dissertation is to present the Ch. Taylor’s thoughts within the tradition of  E. Husserl's phenomenology and the hermeneutical philosophy of H. - G. Gadamer and Heidegger. The above said category of conceptual framework is compared with Gadamer's notion of superstition (Vorurteil).

Keywords:, naturalism, psychologism, hermeneutical philosophy, phenomenology

PAWEŁ NOWICKI, magister filozofii, doktorant, Uniwersytet Rzeszowski. E-mail: aureliano3@interia.pl



[1] G.. Gamio Gehri zwraca uwagę, na fakt, że w dziele Taylora prawie wcale nie znajdujemy odwołań do filozofii Husserla. Zdaniem peruwiańskiego autora, ten fakt jest zastanawiający, gdyż to właśnie Husserl określił omawiany nurt refleksji mianem „naturalizmu”. Por. G. Gamio Gehri, Charles Taylor contra el “modelo epistemologico”: Racionalidad y agente encarnado, http://gonzalogamio.blogspot.com/2008/06/charles-taylor-racionalidad-y-agente.html [dostęp: 29.11.2014].
[2] V. Frankl, Homo patiens, tłum. R. Czarnecki i J. Morawski, PAX, Warszawa 1984, s. 6-7.
[3]  Ch. Taylor, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, tłum. M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A.  Michalik, A. Rostkowska, M. Rychter, Ł. Sommer, PWN, Warszawa 2012,  s. 52–53.
[4] T. Gadacz, Głos w dyskusji, „Znak” 2002, nr 5, s. 114.
[5] I. Murdoch, Prymat dobra, tłum. A. Pawelec, Wyd. Znak, Kraków 1996.
[6] „Świat wewnętrzny albo mentalny w sposób nieunikniony pasożytuje na świecie zewnętrznym […] egzystuje na kształt cienia”. Tamże, s. 25.
[7] Por. Ch. Taylor, Źródła podmiotowości Narodziny tożsamości nowoczesnej, dz. cyt., s. 52–53.
[8] Tamże, s. 58.
[9] Por.  H. - G.  Gadamer, Prawda i metoda, tłum. B. Baran,  inter esse,  Kraków 1993,   s. 336-337.
[10]             W rozumowaniu Husserla bycie przedmiotem, zawsze zakłada świadomość, dla której to, co się zjawia, jest właśnie przed-miotem, jako że nie ma perspektywy znikąd.  Por. D. Zahavi, Fenomenologia Husserla, tłum. M. Święch, WAM,  Kraków 2012, s. 99.
[11] W. Nowak, Spór o nowoczesność w poglądach Charlesa Taylora i Alisdaira MacIntyre’a, Wyd. URz,  Rzeszów 2008.
[12] O wpływie Hegla na nurt filozofii hermeneutyczno-egzystencjalnej  pisze M. Heidegger w szkicu, Heglowskie pojęcie doświadczenia, tłum. R. Marszałek,  (w:) M. Heidegger, Drogi lasu, tłum. J. Gierasymiuk, R. Marszałek, J. Mizera, J. Sidorek, K. Wolicki, ALETHEIA, Warszawa 1997, s. 97-170
[13] G. Gamio Gehri,  Charles Taylor contra el “modelo epistemologico”...,  dz. cyt.
[14] W. Nowak,  Spór o nowoczesność w poglądach Charlesa Taylora i Alisdaira MacIntyre’a, dz. cyt., s.170–171.
[15] Tamże, s. 162–163.
[16] Tamże, s. 163.
[17] Tamże, s. 164.
[18] Por. tamże, s. 165.
[19] V. Frankl, dz. cyt. s. 8–9.
[20]  Por. Ch. Taylor, dz. cyt., s. 300.
[21]M. Heidegger, Czas światoobrazu (w:) M. Heidegger, Drogi lasu, dz. cyt., s. 69.
[22] A. Kaczmarek,  Charles Taylor wobec dylematów współczesności, Wyd. Poznańskie, Poznań 2011, s. 29.
[23] Platon, Fedon, (w:) Platon, Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon, tłum. W. Witwicki,  Warszawa PWN, 1984, s. 448-449, [98 B-C].
[24] Platon, dz. cyt,. s. 449, [98D - 99A].
[25] Platon, Państwo (w:) Państwo Platona, AKME, Warszawa, 1990, s.350-351, [508-509 D].
[26] M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. B. Baran i  P. Miziński,  ALETHEIA, Warszawa 2010, s. 74, 83.
[27]A. O. Lovejoy, Wielki łańcuch bytu, tłum. A. Przybysławski, słowo/obraz terytoria.,  Gdańsk 2009, s. 36.
[28] Ch. Taylor, dz. cyt., s. 65.
[29] W. Nowak, dz. cyt., s. 172.
[30] Por., Ch.Taylor, dz. cyt. , s. 65.
[31] „(…) naturalizacja tego, co psychiczne udziela się przez Locke’a całej nowożytności aż po czasy dzisiejsze“,   E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, tłum S. Walczewska, Wydawnictwo Rolewski, Toruń, 1999, s. 69.
[32] Ch.Taylor, dz. cyt., s. 65.
[33] Por., dz. cyt., s. 66.
[34] Tamże, s. 65.
[35] H. – G..  Gadamer, dz. cyt., s. 336.
[36] Tamże. s. 65.
[37] W. Nowak, dz. cyt.,  s. 173-174.
[38] Por., Charles Taylor, dz. cyt.,  s. 66.
[39] Por., Tamże, s. 66.
[40]Por. R. Spaeman, N. Lӧw, Cele naturalne, tłum. A. Półtawski, Terminus ,Warszawa 2008.
[41] Idea ukierunkowania „ja” wywodzi od  św. Augustyna koncepcji „dwóch miłości” dwóch ukierunkowań woli. Por. Św. Augustyn, O życiu szczęśliwym, tłum. A. Świderkówna WAM Kraków 2006, s. 57.
[42] Por. Ch. Taylor, dz. cyt., s. 70-71.
[43] Ch. Taylor,  Etyka autentyczności, tłum. A. Pawelec, Znak, Kraków 1996, s. 35.
[44]Por. A. Alvarez Garrido, Identidad personal y donación: La configuración del yo en acción dramatica, Universidad Complutence de Madrd, Madrid 2008, s. 59.
[45] H.- G.. Gadamer,  dz. cyt.,  s. 353.
[46]  E. Husserl, Badania logiczne t.1, tłum. Janusz Sidorek, Wydawnictwo COMER, Toruń 1996, s. 62.
[47]  „Kto się uważa za wolnego od uprzedzeń, polegając na obiektywności swego postępowania i przecząc swemu historycznemu uwarunkowaniu, ten doświadczy ich przemocy, której niepostrzeżenie ulegnie jako pewnej vis a tergo. Kto nie chce uznać sądów, których dominacji ulega, ten nie dostrzeże tego, co się jawi w ich świetle.”  H. - G..  Gadamer, dz. cyt.,   s. 336.
[48]    Por. H. - G.. Gadamer,  tamże.
[49] Por. E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna,  s. 79.
[50] Por. Ch. Taylor, dz. cyt.,  s. 52.                                            
[51] Por. Tamże, s. 59-60.
[52]  Ch. Taylor, dz. cyt., s.58.
[53] Por. M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran PWN, Warszawa, 2007, s. 41- 42.
[54] Ch. Taylor, Źródła podmiotowości Narodziny tożsamości nowoczesnej, s. 10.
[55] O tym prymacie procedury nad esencją  należałoby od napisać oddzielny szkic rozpoczynając od odkrycia algebry przez F. Vietę, o czym pisze J. Ortega y Gasset w Ewolucji teorii dedukcyjnej, tłum. E. Burska, słowo/obraz terytoria,  Gdańsk 2004, s. 39- 46. 
[56] Ch. Taylor, Źródła podmiotowości Narodziny tożsamości nowoczesnej dz. cyt., s. 14.
[57] Taylor przywołuje stanowisko  J. L. Mackie  przedstawione w pracy: Ethics: Inventing Right and Wrong, Penguin Books Harmonsworth 1977.
[58] Ch. Taylor, dz. cyt., s. 15.
[59] Tamże, s. 15.
[60] W. Nowak, dz. cyt., s. 169.
[61] Por.  M. Heidegger, Źródło dzieła sztuki, tłum. J. Mizera (w:) M. Heidegger, Drogi lasu, dz. cyt., s.16-17, 19.
[62] Ch. Taylor, dz. cyt., s. 20.
[63] Tamże, s. 14.
[64] Tamże, s. 14-15.
[65] Tamże, s. 21.
[66] Jak czytamy, „(…) zawsze bowiem dzieje się tak, że każde takie redukcjonistyczne rozwiązanie (często o socjobiologicznym charakterze) (…), samo przejmuje funkcje ontologii moralnej.” I dalej: „(…) to, co w rozdziale pierwszym rozpoczyna się jako buńczuczna teoria naukowa (…) w podsumowaniu staje się podstawą nowej, „naukowej” czy „ewolucyjnej” etyki. (…)”, Ch. Taylor, dz. cyt., s.21-22.
[67]Szeroko na ten temat pisze Ortega y Gasset w pracy Ewolucja teorii dedukcyjnej, dz. cyt., s. 217.
[68] Por.  Ch. Taylor, dz. cyt.,  s. 46.
[69]Protestanckie pojęcie „powołania” omawia Max Weber w swej pracy, Etyka protestancka a duch kapitalizmu,  dz. cyt. s. 42- 43,60.
[70] Ch. Taylor, dz. cyt. , s. 390.
[71]Por.  M. Weber, dz. cyt. , s. 81.
[72] Taylor pisze: „Afirmacja zwyczajnego życia (…) sama opiera się na pewnym rozróżnieniu; w przeciwnym bowiem razie pozbawiona jest sensu. Przekonanie, że zwyczajnemu życiu przysługuje pewna godność i wartość z konieczności opiera się na jakimś kontraście;,  Ch. Taylor, dz. cyt.,  s. 47.
[73] Platon, Państwo, dz. cyt.,   s. 75, [351 C, D].
[74] Ch. Taylor, dz. cyt.,  s. 47.
[75] Zasada NO Zasada Najlepszego Objaśniania - (The Best Account Principle). Taylor pisze: „Najlepsze objaśnienie w powyższym sensie odznacza się największą siłą. Pozwolę sobie nazwać to stwierdzenie zasadą NO. Wydaje mi się, ze wszelkie teorie uznające osąd moralny za projekcję i wszelkie próby odróżnienia „wartości” od „faktów” łamią zasadę NO”, Tamże, s. 116-117.
[76] Por. E. Husserl, Kryzys nauk europejskich i fenomenologia transcendentalna, dz. cyt.,  s. 79.

[77] A. Bielik-Robson, Wstęp. My romantycy – źródła romantycznego modernizmu Charlesa Taylora (w:) Ch. Taylor. dz. cyt.,  s. XXIX.
[78] por. przykład  J. Ortegi y Gasseta z odmiennymi sposobami doświadczenia wyrażonymi w zdaniach:  "Ja chodzę" i "On chodzi" -  J. Ortega y Gasset, „Ja” jako to, co działające” (w:) R. Gaj, Ortega y Gasset, Wiedza Powszechna, Warszawa 2007, s. 224.
[79] Ch. Taylor. dz. cyt., s. 115.
[80]„Rozum podobny jest do oka, które pozwala nam widzieć inne rzeczy, nie dostrzegając siebie samego. Potrzebna więc jest pewna umiejętność i wysiłek, aby stanąć w odelgłości od niego, i uczynić go przedmiotem badania.“ John Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. W. M. Kozłowski, HACHETE, Warszawa 2011, s. 21. Por. Także, dz. cyt., s. 388.
[81] Ch. Taylor, dz. cyt., s. 321

Brak komentarzy:

Prześlij komentarz